中国哲学简史 读书笔记
背景：
中国人尊重过去的经验，因为农耕时代，过去的经验对于农业有非常大的价值，所以各家的观点都会诉诸古代权威。像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。法家却不一样。
在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个缘故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
荀子生活在名家繁荣的时代，因此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。荀子论名家和墨家的观点，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”。若有圣王，他就会用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的时代。荀子的学生，有两个最著名：李斯、韩非。李斯和秦始皇一统天下，不仅是政治的统一，也是思想的统一。韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。
为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书籍，与“意识形态”无关。可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和“百家”著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是沿着与秦朝不同的路线进行的。汉武帝（公元前140 年至前87 年在位）进行了这一番新的尝试，他采纳了董仲舒的建议，正式宣布儒学为国家官方学说。儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想，从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。（所以这是董仲舒哲学观点混杂的原因？）
汉朝独尊儒家。儒家的胜利不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是不可避免的。秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。与法家距离最远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓“黄老之学”的道家，实际上十分盛行。按照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管得过多。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，和他的门徒一起，制定朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”
名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在公元3 世纪、4世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”。
新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新做了解释。新道家，尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。
法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织、精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。
汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教叫做新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分，这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教。佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度、仪式，以至大部分经典的形式。
汉（公元前206—公元220）、晋（265—420），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟，晋人风度是放达、文雅。文雅也是“风流”的特征之一。
道教虽然一贯反对佛教，但是道家（哲学）却以佛学（哲学）为盟友。在公元3 世纪、4世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。他们相聚时的谈话，当时叫做“清谈”。他们谈到了“非非”的时候，就一笑无言，正是在无言中彼此了解了。在这类场合，就出现了“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。
唐代儒家又被重新确立为国家的官方教义。这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。
新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。
清朝的前二百年，整个地说，是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期，在某些方面，中国的文化有了重大进展；但是在其他方面，这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面，程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面，对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。由于这个缘故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传入中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摒弃的，他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。从 18 世纪到20世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学解释与进行文字解释的论争。文字解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学解释，着重在它相信的文献应有的意思。
新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。
在16 世纪、17 世纪，传教士给予中国人的印象，在其宗教方面，远不如在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在 19 世纪，随着欧洲军事、工业、商业优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益感觉到基督教的动力作用了。19 世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后，为了对抗西方越来越大的冲击，就正在 19 世纪末，著名的政治家、改革家康有为（1858—1927）发起了本国的孔教运动。
西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图做出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的负的方法确实加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。
形上学只能知道有“理”，而不知道每个“理”的内容。发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。“理”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对的、可变的。理”的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域，我相信经济的解释。
人们不需要相信对实际做很多肯定的任何形上学学说。它若做这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际的一个肯定，也是形上学需要做的唯一的肯定。
儒家
孔子（公元前551~公元前479）
背景：祖先是宋国贵族成员，出生前由于政治纠纷已失去贵族地位。年轻时很穷。50岁进入鲁国政府，后来做到高管，又被政治阴谋逼下台，之后周游列国。
哲学观点：
1. 在《六经》的基础上发展，用自己的道德观来推导解释。
2. 正名。名与实要相符。
3. 仁：爱人，义：做应该做的事。
4. 忠恕：推已及人。行忠恕就是行仁。
5. 知命。无所为而为。没有目的做事情，做应该做的事情，做事的价值在于做本身。承认世界本来存在的必然性，尽力做应该做的事情，不计成败，这就是知命。
疑问：
1. 为什么会选择发扬传统观念，与墨子相对立。孔子的这个理念与其生活环境和背景有什么关系？
2. 为什么会提到名实相符？
3. 为什么要仁义？
4. 忠恕应该是为了解决何为爱人，如何爱。每个人的忠恕（道德观念不一样，如何辨别对与不对）
5. 知命，是因为被贬之后，看清世态才提出的想法么？
孟子（公元前371~公元前289）
背景：几代齐王爱好学术，建立了一个学术中心，名叫：稷下。孟子是稷下著名学者之一。孟子代表儒家的理想主义的一翼。（荀子代表现实主义的一翼）。
哲学观点：
1. 人性善。人性内有种种善的成分，也有其他成分（人与动物所共有的），本身无所谓，但不适当控制，就会通向恶。
2. 人性皆有四端。这四端充分扩充，就是四德：仁义礼智。人发展这四端才能称之为人。
3. 人之所以异于禽兽，在于有人伦和建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。
4. 人只有在人伦（即人与人的关系）中，才能得到充分的发展。只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。
5. 国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。只有圣人可以成为真正的王。
6. 在孔子那里，忠恕还只是内圣之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为外王之道。
7. 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。人的道德原则就是宇宙的形上学原则，也即这个“天”。知“天”，就是宇宙的公民，天民。
8. 一个人充分发展他的性，就不仅仅只是知天，而且同天，即与宇宙统一。
疑问：
1. 怎敢说只有圣人可以为王？不圣者为何会为王? 名实不符而已？
荀子（公元前298？~公元前238？）
背景：五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位大思想家。孔子、孟子只对伦理有兴趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。荀子论名家和墨家的观点，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”。若有圣王，他就会用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的时代。荀子的学生，有两个最著名：李斯、韩非。李斯和秦始皇一统天下，不仅是政治的统一，也是思想的统一。韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。
哲学观点：
1. 人性恶。凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。
2. 宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。不应该思“天”，与孟子的知“天”相悖。
3. 人们要生活得好些，有必要合作互助；人们需要联合起来，才能制服其他动物。所以人们一定要有社会组织。为了有社会组织，人们需要行为的规则。这就是“礼”。
4. 人们为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。
5. 人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。
6. 人心有两方面：理智的；情感的。行丧祭之礼，我们知道人死不会有灵魂，但可以满足人的情感需求。
7. 音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。
8. 人所有的认识能力叫做“知”；认识能力与外物相合者叫做“智”，即知识。认识能力：天官（耳目）和心。天官接受印象，心解释并赋予其意义。
9. 名的作用：制名以指实，上以明贵贱（伦理的），下以辨同异（逻辑的）。
疑问：
1. 怎么才算是善的东西，人创造的哪些东西是善。
2. 礼的论证，与墨子的功利主义很相似，那为啥不是兼爱。
3. 情感的满足，这个度应该如何把握？
4. 音乐为什么是道德教育的工具？
儒家的形上学 《易传》和《中庸》
背景：《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它做出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了《易传》。《中庸》是《礼记》的一篇。
哲学观点：
1. 《易传》中最重要的形上学观念是“道”的观念，道家也如此。可是，《易传》的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。《易传》的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。道家的“道”是统一的“一”，由此产生宇宙万物的生成和变化。《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。
2. 有许多这样的“道”，如君道、臣道、父道、子道。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。
3. 卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。《易传》的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看《易》，他们认为卦辞、爻辞都是公式，每个公式代表一种或多种道，也就是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被认为代表了宇宙中所有的道。
4. 乾卦正好与坤卦相对，是天之象、夫之象、君之象。乾卦的卦辞、爻辞代表着天道、夫道、君道。
5. 易一名而含三义，第一个意义是：容易、简单；第二个意义是：转化、改变；第三个意义是不变。转化、改变是指宇宙的各个事物；简单和不变是指事物的道，或遵循的原理。事物变，而道不变。事物是复杂的，而道是容易和简单的。
6. 除了各类事物的道，还有万物作为整体的“道”。换句话说，除了特殊的多样的道，还有一般的统一的万物生成变化所遵循的“道”。
7. “一阴一阳之谓‘道’，这是生成万物的“道”。生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是被动成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作。所以说：“一阴一阳之谓‘道’。
8. 每个事物在一个意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关系而定。例如，一个男人对于其妻是阳，对于其父又是阴。在“一阴一阳之谓‘道’”这句讲形上学的话里，所讲的阴、阳都只有绝对意义。
9. 《易传》中讲的话有两套：一套是讲宇宙及其中的具体事物，另一套是讲《易》自身的抽象的象数系统。“易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。”这个说法后来虽然成为新儒家的形上学、宇宙论的基础，然而它说的并不是实际宇宙，而是《易》象的系统。这些象和公式在宇宙中都有其准确的对应物。所以这两套讲法实际上可以互换。“一阴一阳之谓‘道’”这句话固然是讲的宇宙，可是它可以与“易有太极，是生两仪”这句话互换。“道”等于“太极”，“阴”、“阳”相当于“两仪”。
10.《易传》强调：宇宙万物永远在变化过程中。事物若要臻于完善，若要保住完善状态，它的运行就必须在恰当的地位、恰当的限度、恰当的时间。既不太过，又不不及。
11. 第六十三卦是既济，既济是已经完成的意思。照这样解释，六十四卦的顺序安排至少有三点含义：（一）宇宙中的一切，包括自然界、人类社会，形成一个自然序列的连续链条；（二）在演变过程中，每个事物都包含自己的否定；（三）在演化过程中，“物不可穷也”。
12. 一个组织得很好的社会，是一个和谐的统一，在其中，具有各种才能、各种职业的人都有适当的位置，发挥适当的作用，人人都同样地感到满意，彼此没有冲突。这种和，若不只是包括人类社会，而且弥漫全宇宙，就叫做“太和”。
13. 人伦和道德像人的吃喝活动一样，简直普通而平常得没有价值。可是它们之所以如此，正由于它们重要，没有人能够离开它。吃饭、喝水、维护人伦、实行道德，都是“率性”，即遵循天性。这不是别的，就是“道”。所谓“教”不过就是“修道”。
14. 道虽是天性，但需要教，原因是：因为平常人没有觉察到；并非所有人/所有事都遵循道，所以需要教。才能使人觉悟而完全，也就是明而诚。
15. 明而诚是一体的。完全明白才能完全做到，完全做到才完全明白。
16. 成己的同时，一定要看到还要成人。不管成人，也就不能成己。这是因为，只有通过人伦，即在社会领域内，才能尽其性。成己，就是尽其性，即尽其受之于天者；助人，就是赞天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。
17. 为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然入世。
疑问：
1. 儒家为啥会发展形而上学？
2. 从万物的道，到阴阳的道，怎么会到中庸？ 如何判断明而诚？
3. 从道的天性到人伦，所以是表示性本善？
董仲舒（约公元前 179—约前 104）
背景：汉朝罢黜百家，独尊儒术，他在其中起了很大作用。著名的考试制度，就是从他的时代开始形成的，他主张以儒家经典作为这些考试的基础。据说他专精学业。董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。先秦思想有两条不同的路线：阴阳的路线，五行的路线。他们各自对宇宙的结构和起源做出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了，在董仲舒那里这种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到阴阳学说，又看到五行学说。
哲学观点：
1. 宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、土、金、水，最后是人。
2. 五行顺序：第一是木、第二是火、第三是土、第四是金、第五是水。五行“比相生而间相胜”。例子（木生火，木胜土）。
3. 阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阴初盛的时候，它就去扶助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，盛极必衰。阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方]扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。
4. 阳者天之德也，阴者天之刑也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。因此，无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。如此，人就高于宇宙其他一切的物。
5. 天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。人何以成之？董仲舒说通过礼、乐，就是说，通过文明和文化。天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”。
6. 由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性、情。性者，质也”。人的这种质，包括性（狭义）和情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴。
7. 人性，即人的质，是善是恶的问题。他不同意孟子的性善说，强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。他也不认为人的质已经是恶的。
8. 这个时期以前的儒家认为，社会有“五伦”，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出“三伦”，称为“三纲”。君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲。
9. 五常：仁、义、礼、智、信。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼与南方的火合，智与北方的水合，信与中央的土合。
10. 政府的职能就是帮助发展人性。王者以庆、赏、罚、刑为“四政”，相当于四季。政府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政府官员分为四级，是模仿一年有四季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为四级，又是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。
11. 天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。目的论和机械论的解释。
12. 朝代的更迭不是根据五德运行，而是根据他所说的“三统”顺序。三统是黑统、白统、赤统。每统各有其统治系统，每个朝代各正一统。
13. 三统并无根本不同。他认为，新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须做出某些外表上的改变，以显示他受了新命。改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”。
疑问：
1. 简直是个杂家。
新儒家
唐代儒家又被重新确立为国家的官方教义。这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。
新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。
佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。
新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。
哲学观点：
1. 怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，他又进一步说“主静”就是“无欲”的状态。
2. 周敦颐提出的怎样成为圣人的方法：自然而生，自然而行。人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说的“静虚”状态。应用到行动上，它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是周敦颐所说的“动直”。可是，如果这个人不按照他的“第一冲动”而行动，而是停下来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受“第二私念”即转念所驱使，因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。
3. 宇宙发生论：【略】
4. 张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过侍奉宇宙的父母（即乾坤父母）而实行孝道。侍奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个侍奉宇宙的父母的行为。如果一个人爱别人，不仅是因为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。它将儒家对人生的态度，与佛家、道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道“生无所得”，“死无所丧”。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。
5. 程颐的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。修养的过程需要努力。即使最终目的是无需努力，还是需要最初的努力以达到无需努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的“静”字也没有这个意思。可是用了“敬”字，就把努力的观念放到突出的地位了。
程颢（1032—1085）
背景：他们的父亲是周敦颐的朋友、张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。
哲学观点：
1. 称赞张载的万物一体，在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。
2. 人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的功夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。【比孟子更多地给予仁以形上学的解释】
3. 在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在的联系。孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。但容易被“私欲”蒙蔽，丧失本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。
4. 圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽有情，而无累。
陆九渊（1139—1193）
背景：与朱熹是朋友。
哲学观点：
1. 心即理。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）。
王守仁（1473—1529）
背景：为了实行朱熹的教导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极度失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。
哲学观点：
1. 宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。没有，朱熹如此着重强调的、抽象的理世界的地位。
2. 如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
3. 一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物做出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。
4. 人人都有良知，良知是他本心的表现，通过良知他直接知道是为是、非为非。
5. 致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验（也即格物）。
6. 良知所直接指导的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。
程颐（1033—1108）
背景：他们的父亲是周敦颐的朋友、张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。
哲学观点：
1. 我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。
2. “理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。
3. 理是永恒的，不可能加减。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。
4. 须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。（同程颢第4点）
朱熹（1130—1200）
背景：新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为它们作注，他认为这是他最重要的著作。元仁宗于 1313 年发布命令，以《四书》为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种做法，直到1905 年废科举、兴学校为止。
哲学观点：
1. 形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。一切物都有其自己特殊的性，即有理。
2. 理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。新儒家用“极”字表示事物最高的理想的原型。
3. 至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准，它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。
4. 太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。
5. 理与气无先后之说。
6. 性即理也。这里的性，是人的性，也即人的理。并不是普遍形式的那个理。
7. 理，对于一切人都是一样的；气，使人各不相同。理代表性善，气因为与理想不合，代表性恶。
8. 性与心不同。心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。
9. 我们只有通过具体的，才能知道抽象的；我们只有通过心，才能知道性。
10. 国家也一定有国家之理。
11. 人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。需要采用的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
12. “格物”的目的，是“致”我们对于永恒的理的“知”。
13. 为什么要“用敬”？若不用敬，则格物就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。
道家
杨朱（公元前479/381 ~ 公元前371/289）
墨子和孟子之间。
背景：避世而欲洁其身，给自己的退隐，提出一个思想体系。
哲学观点：
1. 为我。
2. 轻物重生。
老子（晚于孔子）
哲学观点：
1. 有名与无名。共相是超乎形象的，但是有名。无名一定是超乎形象的。“道”就是这种“无名”的概念。
2. 天有天之名，地有地之名，每一类事物都有此类之名。有了天，地和万物，接着就有天，地和万物之名。但道无名，一切有名都是由无名而来。
3. 道无名，不可言说，但为了有所言说，只好勉强给它取个代号。即“道”。道根本不是名。
4. 一物生，是一有；万物生，是万有。在能够是万物之前，必先是有。道是万物之所生者，是无，所以无生有。
5. 道生一。道是无，所以一是有。道是太一。
6. 物极必反。
7. 事物变化所遵循的规律。老子把他们叫做常。
8. 道生万物，每个事物都从普遍的道中获得一些东西，就是德。德可以是道德的，也可以是非道德的，一物自然的是什么，就是它的德。
9. 无为。一个人应该把他的作为严格限制在必要的，自然的范围内。寡欲，弃智。理想的国家只有圣人为王。但应该不做事。
疑问：
1. 道是为了支撑无为而至所想出来的，还是无为是为了支撑道？
2. 哪些是应该做的，自然的，如何界定？
庄子（公元前369~公元前286）
背景：过着隐士的生活。是惠施的朋友。
哲学：
1. 自由发展我们的自然本性，可以的使我们得到一种相对的幸福。绝对的信服是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
2. 为了发展我们自然的本性，就是自由发挥我们自然的能力，也即老子说的德。
3. 万物的自然本性不同，其自然能力也就各不相同。但只有都发挥了自然能力，都是同等幸福的。
4. 以法治天下，就是人为。因为人与人不同，人的自然能力不同，用同一个标准要求就是反自然的。
5. 以理化情。理解到万物的必然性，可以减少为它们受苦。情可以以理和理解抵消。
6. 圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。是不为情所乱。他的心就不再受世界变化的影响，可以说得到了绝对的幸福。
7. 获得绝对幸福的人，是至人，神人，圣人。他超越了事物的普通区别，也超越了自己和世界的区别，“我”与“非我”的区别。与道合一。
8. 是非的观念是各自建立在自己有限的观点上的。所有这些观点都是相对的。事物永远在变化，而且有许多变化方面，所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这么说，就是假定有一个站得更高的观点。
9. 照之于天。就是超越有限的观点，即道的观点，看事物。此/彼像是一个循环无尽的圆，但从道的观点看事物的人，就像是站在圆心上，他理解在圆周上运动这一切，但他自己不参与运动，因为他已超越了有限，从一个更高的观点看事物。
10. 从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子；从道的观点看，万物虽不同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。“一”是不可以言说的，有所言说，它就变成存在于这个言说的人之外的东西了，它无所不包括的统一性就失去了。
11. “无竟”是得道的人所住之境。他有“一”的知识，也体验到了“一”，他已经忘了事物的一切区别，他的经验里只有混沌的“一”。他是绝对幸福的。
12. 圣人或至人，与“大一”合一，也就是于宇宙合一，宇宙永存，所以圣人永存。
13. 圣人忘记事物之前的区别，是弃知。由无知，到有了知识之后的不知，再到弃知。不是孩童的无知。
疑问：
1. 我们的本性是什么？是好，是坏，哪些本性是自然的？
2. 畏惧生死，该伤心的时候伤心，为什么是不自然呢？
3. 假定有一个站得更高的观点，不也是一个观点么？
4. 言说“一”，为什么就丧失了它的统一性？怎么不能把说的人也包括么？
5. 万物都没有区别的，那为何还要改变万物？ 不做饭，不吃饭？
6. “一”，“有”，“道”的关系？
新道家
指的是公元 3 世纪、4 世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说：“玄之又玄，众妙之门。”所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。
向秀和郭象（约312年卒）-- 主理派
哲学观点：
1. 道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也”。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。而向郭的道，才是真正的无。
2. 万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的，这些关系都是必要的。每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。物与物之间的关系，就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生。所以物不能不是它已经是的样子。社会现象也是如此，它们都是一定条件或环境的必然结果。【有一种系统论的感觉】
3. 向郭认为宇宙处于不断的变化之中。社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。
4. 社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。
5. 在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人（按道家的标准），一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。老庄生来就是老庄，他们的天资就像龙章风姿一样的自然，他们是自然的，都不能认为是有任何知识。只有那些模仿的人才有知识。模仿是错误的，因为第一，模仿是无用的，每件事情都在变；第二，模仿是没有结果的；第三，模仿是有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。
6. 一个人若能真正“任我”，他已经能够懂得“齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向混沌一体没有差别的境界的康庄大道。
7. 一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的，相对的。一个关于正真独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一。由于他超越有限而与无限同一，所以他“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合一，而道不可名，所以他“无名”。
8. “道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。
疑问：
1. 如何算无为，无为会什么会产生新的制度？环境的变化是哪些变化。
2. 这里的道和易传中万物各有自己的道，有什么区别？
主情派
向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，做出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。
魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说新语》记载了很多这样的清淡，这些记载，生动地描绘了公元3 世纪、4世纪信奉“风流”思想的人物。
《列子》是公元3 世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。不代表先秦那个真正的杨朱的思想。
哲学思想：
1. 《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。任从冲动而生活。
2. 晋人精神，除了追求肉体的快乐外（“杨朱”感兴趣的似乎大都是这些），还要理解“超乎形象”的东西，否则用新道家的话说，这就不够“风流”。具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。
3. 新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。
4. 晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。
佛学
5 世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。
中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：“担水砍柴，无非妙道。”说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是“事父事君，亦是妙道”。当然，原因也很明显，如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。
“宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有“宇宙的心”。
大乘在中国的佛学中获得永久的地位。大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它的形上学的负的方法。
哲学观点：
1. 宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。
2. 一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只是这个过程的另一个方面。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅槃”。
3. 大乘佛学的性宗： 涅槃的状态就是个人与宇宙的心的固有的同一，他是宇宙的心。
空宗，又称为中道宗的
背景：公元5 世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什，他是印度人，出生的国家则在今新疆。他于401 年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。他的两个弟子：僧肇和道生。
哲学观点：
1. 二谛义：有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。
2. 三个层次二谛：第一层：普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。第二层：说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是俗谛（例，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了）。理解万物非有非无（不片面的中道）。这是真谛。第三层：说“中道”在于不片面（即非有非无），意味着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。
3. 一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称之为“涅槃”。我们不可以问佛教此宗，涅槃状态确切的是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。
僧肇（384—414）
背景：他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什的弟子。
哲学观点：
1. 万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。
2. 僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
3. 僧肇具体化了第三层次即最高层次的二谛。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。
道生（434 年卒）
背景：他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安（385 年卒）、慧远（416 年卒）都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。
哲学观点：
1. 善不受报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执，即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了。
2.顿悟成佛，与渐修成佛的理论相对立。成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以它不可能分成若干部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。
3.一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。
4. 涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。道生的佛无“净土”论的意思。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。
5. 中国哲学的传统，把用词叫做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。在“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言筌，因为他把它说成了“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅槃经》的影响；《涅槃经》很强调佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。
禅宗
达摩于梁武帝时，约 520 年至 526年，到中国，为中国禅宗的初祖。达摩将心传传给慧可（486—593），为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605—675），他有两个大弟子，分裂为南北二宗。神秀（706 年卒）创北宗，慧能（638—713）创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的。
哲学观点：
1. 空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。
2. 有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。
3. 第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。因此最好的修行方法就是以无心做事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。以无心做事，就是自然地做事，自然地生活。所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。
4. 在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知，不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。
5. 修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章描述的，它好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。
6. 圣人的生活，无异于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。
名家
惠施（公元前350~公元前260） 公孙龙（鼎盛期公元前284~公元前259）
名实论。例：这是桌子。（这是实，桌子是名）
惠施和公孙龙代表名家中的2种趋向：一种是强调实的相对性。一种强调名的绝对性。
背景：源于辩师，惠施和公孙龙，他们都与当时的法律活动有关。惠施曾任魏惠王的相，庄子与他是好友。
惠施哲学观点：
1. 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 大一/小一，都是名，是绝对的。
2. 我们若以“万有”为一个普遍的类，那万物都是相同的，因为它们都是“万有”。所万物彼此相同，又说万物彼此相异，都是相对的。
公孙龙的哲学观点：
1. 白马非马。马是形，白是色，色和形不同；马和白马的外延不同，求马，黄黑马皆可；马的共相是一切马的本质属性，与白马的共性不同。
2. 离坚白。坚用手感觉，白用眼感觉，所以坚白分离。
3. 指物论。物表示具体的个别的物，指表示抽象的共相。
疑问：
1. 坚白为什么不可以统一，感觉为何一定要分开能，同时用视觉和触摸为什么不形，而且确实有实物是坚白共存的？
墨家
墨子（公元前479 ？~公元前381 ？）
孔子是古代文化的辩护者，墨子则是它的批判者。
背景：源于军事专家的侠士。和儒一样，原本都是上层阶级。到了后来，儒仍然大多处于上层或者中层阶级，而侠更多的是出身于下层阶级。古代礼乐之类的社会活动完全限于贵族，对下层阶级来讲都是奢侈品，毫无实用价值。墨者组成了一个能够进行军事行动的团体，纪律严格。
哲学观点：
1. 信鬼神
2. 仁，义，是兼爱的意思。为天下兴利除害，所以应该兼爱。
3. 国家和国君的来源，一部分是人名的意志（从无政府状态中拯救出来），一部分是天帝的意志。国家和国君有绝对的权威，监督人民兼爱。
疑问：
1. 同样小时候都很穷，为什么孔子支持中上层阶级的传统，墨子不支持？
2. 信鬼神，是为了让人兼爱利天下。
3. 不信鬼神，也有国家、权利的压迫要求大家兼爱。
4. 绝对的服从，和墨子这个体系也是相符合的。军事里面，爱兵入子，绝对服从，也是兼爱的一种理念？
后期墨家
哲学观点：
1. 人都有所以知的能力，但必须接触知的对象，才成为知识。感官传入的外界事物印象，还需要心加以解释。
2. 知识分类。按来源分：亲身经验；权威传授；推论。按认识的对象分：名的知识；实的知识；相合的知识（名与实的匹配）；行为的知识（如何做具体的事）。
3. 类似西方逻辑学的演绎法和归纳法。
4. 赞同墨子的功利主义哲学。利是义的本质。利，所得而喜也。（享乐主义哲学）
5. 爱部分人，不能说他不爱人。但若害了某些人，就是不爱人。
疑问：
1. 墨家的哲学观点咋演化成这样了。
2. 利是群里的利，还是个人的利。如何衡量利的大小。
阴阳家
背景：周朝头几百年，每个贵族有这些术数的世袭专家，以备有大事的时候顾问。随着封建制的解体，失去了世袭职位，流散全国，在民众中继续操业。这时候他们就被称为“方士”。
在《洪范》里，我们看到，五行的观念还是粗糙的。《洪范》的作者说到五行的时候，所想的仍然是实际的物，如水、火等，而不是以五者为名的抽象的力，如后人所讲的五行那样。作者还告诉我们，人类世界和自然世界是互相关联的，君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。这个学说，被后来的阴阳家大为发展了，叫做“天人感应论”。有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶行，使“天”发怒。这种怒造成异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告。另一种是机械论的。它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。全宇宙是一个机械结构。它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响。这种学说代表了阴阳家的科学精神，而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。
《洪范》 公元前4世纪或前3 世纪内
哲学观点：
1. 五行。5种动态的相互作用力。水火木金土。
《月令》最初见于公元前3 世纪末的《吕氏春秋》，后来又载入《礼记》
哲学观点：
1. 夏季配南方；冬季配北方；春季配东方，因为东方是日出的方向；秋季配西方，因为西方是日落的方向。昼夜变化是四季变化的小型表现。早晨是春季，中午是夏季，傍晚是秋季，夜间是冬季。由于位于北半球，古代中国人十分自然地以为南方是热的方向，北方是冷的方向。
2. 火对应热，所以是夏，对应南方。水对应冷，所以是冬，对应北方。木对应春季（万木生长），对应东方。金与秋季都有肃杀的性质，对应西方。土是中心。
3. 阴阳家试图用这样的宇宙论，既从时间又从空间解释自然现象，还进一步认为这些现象与人类行为密切联系。所以《月令》做出规定，天子应当按月做哪些事，才符合名义。
邹衍（公元前3世纪）在孟子之后不久
哲学观点：
1. 阴阳家认为，五行按一定顺序，相生相克。他们还认为，四季的顺序，与五行相生的顺序是一致的。木盛于春，木生火，火盛于夏。火生土，土盛于中央；土生金，金盛于秋；金生水，水盛于冬；水又生木，木盛于春。
2. 朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致的。
《易传》
哲学观点：
1. 阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。五行学说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。
2. 各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组成，所以各是阳、阴的典范。乾坤结合而生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。
疑问：
1. 为什么会提五行？另外为什么是五?
2. 阴阳和五行有什么关系？
韩非（公元前~公元前 233）和法家
背景：许多大国诸侯，尽管名义上归中央的周天子管辖，实际上是半独立的；各国之内，也有许多大夫之“家”是半独立的。因为都是亲属或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有什么事情要处理，也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说，他们是遵礼而行。天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。我们可以看出，在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。
周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体，社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。社会各阶级原有的固定性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服，大国的领土越来越大了。为了进行战争，准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是权力高度集中的政府，其结果就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领，而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。法术之士提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。更进一步，将他们的法术理论化，做出理论的表述，于是构成了法家的思想。由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。
韩非背景：韩国的公子。在他以前，法家已经有三派，各有自己的思想路线。是荀子的学生。
哲学观点：
1. 韩非前3派。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”（权利）为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害（死于公元前337 年）为首，申不害强调“术”是最重要的因素（指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕）。再一派以商鞅（死于公元前338年）为首，商鞅又称商君，最重视“法”（法律，法制）
2. 韩非认为，这三者都是不可缺少的。
3. 韩非： 古人有德是因为资源充足，但现在人多了，出现了全新的问题，只有用全新的方案才能解决。
4. 韩非： 治国之道先立法，君主就这样用法用势治民，然后利用术（用人之道），来帮君主立法，和监督百姓。
5. 只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了。
6. 赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非相信其老师的人性恶。
7. 韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。
疑问：
1. 完全是法治，道德的方面？
2. 如果君主有问题了，谁该为君？
3. 君的势来自哪里，为什么要支持君主？
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