本文叙述了《周易》内涵的“象数思维方式”及其相应的“阴阳道德”概念、范畴，说明了《周易》与儒道百家同生于一个思维方式，展示了象数思维怎样演绎中国传统文化，从而揭示了《周易》象数与义理的相生关系及其对我国传统文化的孕育意义。
关键词：周易义理、象数思维、阴阳道德、儒道百家、传统文化
                                               引         言
       笔者在拙文《〈周易〉内涵的象数理论体系》(系列论文之一)中，较为详细地叙述了《周易》象数理论体系，使《周易》原本的解卦系辞方法在两千年隐没后又重现于世，人们可以明明白白地读懂《周易》卦爻辞了。让人喜出望外的是，无论是《周易》的占卜之辞还是义理之辞，在思维方法上都根源于同一个“象数理论”，而且先秦诸子皆是以此为“思维背景”展开“百家争鸣”，也就是说《周易》倚数类象的思维方式演绎了中国传统文化。
       当然，兹事体大，本文仅是抛砖引玉之言。
                       一、倚数类象的象数思维方式
       《周易》卦爻辞何以让人难读懂？是因为它表面上在描述纷纭的世界、繁杂的社会，“暗地里”却自始至终用阴阳二象描述着二进制数理，这种语言上的二重性使人们无法用现代逻辑语义去直接解读字面文义。进一步说，《周易》文辞是以易卦为对象，用阴阳二象去划分客观世界，再以二进制序数的进退规则去叙述客观世界阴阳现象之间的关系及其阴阳变化的规律。因此，《周易》文辞实质上是对阴阳爻符依循二进制序数进退变化的表述。
         二进制数理是逢二进一数位，只有0和1两个数符，拟0为虚数，1为实数。从二进制序数的数进方式看，凡二的倍数即偶数时，则实数向前进一数位，而奇数时则实数退于后。从动态看，也可将实数的变动看成是在虚数位上作前进与补后的流动，即当实数动进于前，则虚数便退现于后。《周易》卦画仅有阴阳二爻，与二进制数相同，故阳爻“－”为实数，阴爻“--”为虚数，二进制数理的“实进虚退”便是易卦的“阳进阴退”。易卦阳爻进而退，退而进，进是基本的数序方向，退是蓄积力量以图更进。因此，动进与回蓄交替进行，既是二进制数理的实数数进方式，也是易卦阳爻的动进轨迹和阴阳变化规律；反映在思维活动中，便是“倚”于二进制数理、“类”于阴阳二象的象数思维运作方式。
       在“倚数类象”的思维活动中，人们依托于阴阳类象对客观世界作定性式的认识，依托于数理规则演绎客观世界的变化形式，取向于易卦占卜而有吉凶悔吝的判断，取向于社会人事而有人文义理的演绎。因此，无论是《周易》占卜之辞、还是义理之辞，都要倚数类象地去解读。
       所谓象数思维，就是指倚数类象地认识客观世界的思维活动，同时这种思维活动又内涵着思维主体对思维客体对象的价值取向。在象数思维中，就思维的“形式”而言，有其倚数类象的“思维运行模式”，即“思维的程式、方法”；就思维的“内容”而言，又内含着关于对象世界的“认知结构模式”和主客关系的“价值结构模式”。通常把思维方式分为日常思维方式、科学思维方式、哲学思维方式三个层次。对于象数思维而言，占卜筮卦作为远古先民的大众性社会活动可视为“日常思维方式”，作为占卜筮卦的倚数类象方法由于操作严谨、有规则可言，可谓之“科学思维方式”，而建立在倚数类象基础上的主客关系理念则应属于“哲学思维方式”。因此，象数思维作为人类早期阶段的一种思维活动，无论从思维的形式与内容看，还是从思维的层次论，都是人类特有的一种思维方式。
                     二、象数思维方式的基本范畴：阴阳道德
       任何一种思维方式都要运用一系列的概念、范畴来运作、表述，《周易》文辞在依数类象的思维活动中也形成了自己的“阴阳道德”概念、范畴。“阴阳道德”是象数思维方式两对基本的、核心的概念、范畴，既体现出象数思维的运作方式，也反映出中国传统文化的价值观念和哲学思想。由于阴阳类象包涵在数理演绎中，而数理演绎又表现为“道德”观念的运用，故而下面着重从“道德”的角度来探讨象数思维的概念表述问题。
              1、“道”的内涵是二进制数理模式
      《说文》“道（）：所行道也，从从首，一达谓之道”。又“：乍行乍止也”。“道”是人所行之路道，有人行之义；而“道”字从，乃忽走忽停之象。在易卦中，阳爻每行一步都要停顿一下，以便后蓄阳力再行前进。因此,“道”之字，虽本义指人所行之路道，但于《周易》易卦中却是喻其阳爻依循二进制数理进退规则，以其动进（行）与回蓄（停）交替变化方式，行走在二进制序数的进退轨迹大道上。
       易卦阳爻所行大道是指卦之爻位，阳爻在六个爻位中反复动行，《系辞传》谓之“周流六虚”。《卦爻辞》中有“道”字者4卦例，皆指爻位，作道路解，如复(100 000)之卦辞“反复其道”，言其阳爻动进入于底爻位后，又复反回蓄于上面的爻位。《大象》无“道”字，因其以上下三爻卦之物象解卦而无爻位可言。《小象》有“道”字者18卦例，其中有指爻位，如姤(011 111)卦初六“柔道牵也”，言其初六阴柔之爻吸引、牵引上面的五个阳爻并进入来；也有指“道”之轨迹，为数理规则之义，如复(100 000)卦上六“迷复之凶，反君道也”，言其初九阳爻若迷惑不知复蓄阳爻于上六爻位，便违反阳爻君子动进回蓄之轨道、法则。《彖传》有“道”字者16卦例，仍是爻位之道与轨迹之道兼而有之，并以其“天道、地道、人道”将轨迹之道引伸为道理、道法之道，开始了“道”之形上化。《文言》与《系辞传》的主要特色在于形上化论道，如《系辞传》“一阴一阳之谓道”。
       应注意的是，不论“道”用于爻位之道，还是轨迹之道、形上之道，都是倚于二进制数理进退法则，叙述其阳爻动进回蓄之道，只是于阳爻动进情形或实指或引伸喻义之不同而已。一般而言，实指者乃占卜之辞，喻义者乃义理之辞。因此，“道”由路道而至轨道，引伸出道理、道法，乃是基于象数思维而使形下之象数产生出形上之义理。
                 2、“德”的内涵是阳爻动进特性
      《周易》中“德”字原应为“悳”，而“德”为后起字。《说文》“悳：外得于人，内得于己也，从直从心”。又“德：升也，从彳声”。“悳”之外得内得，说明“悳”有“得”之义。《说文》“得：行有所得也，从彳声。古文省彳”。又“彳：小步也”。甲骨文“”为“得”之初文，从手拿着贝，表示取得之意，是为本义。彳＋＝得，故言“行有所得”；而悳加彳之“德”，其义有转。从易卦爻动数理看，“悳”之字形从直从心，表示阳爻自身动行是“直”进向前，进而入于前面的阴爻位之“心”中。“悳”之“外得于人，内得于己”，是以易卦上为外、下为内，言其阳爻向上“外”蓄阳爻之人，向下弃居而行、得己于“内”。阳爻是进亦得，退亦得，而后起之“德”加上“彳”旁，是指阳爻向下“小步”而“内得于己”之后，便需回蓄于上而“外得于人”，故“德”之字义仅为“升”，是阳爻回“升”于上爻位而“外得于人”。
      “　”与“得”及“悳”与“德”，音同字异，说明同源；字异义异，说明有别。由“”而“得”，其基本义仍是以手持贝，然“得”是言其阳爻动行之得失结果；由“悳”而“德”，其内涵仍是易卦阳爻数进之事，但“德”仅言回蓄积升之义。“得”与“德”加上“彳”旁，突击了阳爻的动行之义，也说明了“得”是动词，而“德”（悳）则因直接表述阳爻动行过程遂成为阳爻的代名词。《卦爻辞》有“得”字者26卦例，皆言阳爻动行取得爻位或获得阳爻或遇到某种情形。而有“德”字者仅5卦例，皆为代词、名词，代指阳爻本身。如讼(010 111)卦六三爻辞“食旧德”，言六三阴爻欲食纳即将并进而来的上面三个阳爻。
     《卦爻辞》中未有明确的阴阳爻概念之文字，故以“德”字代称阳爻；然《卦爻辞》中“德”字较少，说明此时阳爻之谓“德”，还未有被特殊推崇。到《大象》时有“德”字者14卦例，且着重描述阳“德”的动行意义，好似一篇阳德的颂辞。于是，“德”字既内含着阳爻的特性、功能之义，也体现着人们对阳爻价值的赞誉与推崇，故而这“德”字也从言词语义之形下义，演变为人文义理之形上义。
                       3、道与德相辅相成
       在《周易》文辞中，“道”为路道、路径，喻指阳爻所经过的爻位和动行的轨迹，以至从代指二进制数理进退法则，引伸出道法、规律之义；“德”指阳爻动行之特性、方式、功用，以至从代指阳爻本身，引伸出品德、德性之义。在道与德关系中，德为道中之德，道为德行之道；道在德之足下，德在道中运行。因此，道与德同源而生、相异而成，共同构成象数思维的一对基本范畴，是对阴阳与数理关系的“形上化”表述。
      道与德同源于象数思维方式，相异于一个问题的两个方面，体现出主客关系。道之路是客观存在的，具有客观性；路之轨即二进制序数的进退方式，犹客观的自然规律。德之行是阳爻的主动进取，具有主观性；阳爻动进之自强不息精神，犹人之主观能动性。阳爻之德循道而行，是在遵重客观的数理规律前提下，充分发挥其积极进取的主观能动性。在中国传统文化中，人们基于同一个象数思维方式，运用共同的道与德基本理念，因而“遵道重德”遂成共识。

三、儒家的价值追求

《周易》有一个形成发展的过程，可从阴阳道德概念的演变中得其要旨。总的说来，“阴阳”二字从无到有、由少而多，说明象数思维的“概念表述”是逐渐形成的；“道德”二字在《经文》中出例较少，说明还处在形下字义阶段，由《大象》而《彖传》至《系辞传》，其义已逐渐由形下而形上。而对阴阳道德作形上义理之深广阐述，则是儒道百家依托相同的象数思维方式，运用不同的解卦路经、价值取向所作的不同哲学思想诠释。

儒家以孔子思想为基础，在孔子学生记载其言行的《论语》中，集中体现儒家思想观念的关键词有：道德、君子、孝悌、仁义、礼忠信等。

1、关于道德与君子

《论语》对“道德”的论述，仍是基于易卦象数思维，其特点是从阳爻动进之“德”去看待动进轨迹之“道”。如《论语·述而》“志于道，据于德”，即言志向是追逐道进之规律，但追逐之动力却立据于阳德。故而阳德是主动者，若无德之动，便无道之轨，德行而道成，儒家由此而重德。道与德是主客关系，重阳德即是重人之主观能动性，正所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。儒家在重阳重德之时，必然从反面看待阴爻的地位和作用，因而将阳爻与阴爻定义为君子与小人，每每比较其二者的功用，推崇其阳爻之德性，可以说儒学即是君子之学。阳为德，阳爻动进之主导性便是君子之德性；阳爻动进而开创天下之道，君子立于世便是“进德修业”。阳德进而所修之业，谓之孝悌、仁义、礼忠信等。

２、关于孝悌与仁义

《论语·学而》“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜也。不好犯上而好作乱者，未有之也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其仁之本与”，又“弟子入则孝，出则悌”。《说文》云“孝：善事父母者，从老省从子，子承老也”；又云“悌：善兄弟也”。孝悌者，入于上而孝顺父母，出于下而善从兄长；于易卦乃指阳爻回蓄入于上，动行出于下。言做阳爻之人是要既回蓄又动进，而只“好”（回蓄）犯上之人就鲜少了；“不好”（回蓄）犯上而只“好”（作乱）入下之人是没有的；阳爻君子务其回蓄动进之“本”， 则“本”立而阳动之道生成；“孝悌”所体现的阳德回蓄动进之道，其为“仁”之本吗？简言之，“孝悌”者，阳德君子动进与回蓄也。

何为“仁”？《说文》“仁：亲也，从人从二”。《论语·颜渊》云“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。又云“泛爱人众而亲仁”。于易卦言，“仁”是阳爻因“亲”而入于阴爻位，因“爱”而转其阴为阳。其实，阳爻动进以“仁”乃阳爻动进之本性使然，非其所爱阴爻，实为对阴爻晓之以利，使之由阴转阳罢了。故《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”。此间“仁”与“义”皆喻阳入阴、阳化阴之事，只是二者所言角度不同而已。“仁”以阳爻作用言之，阳入阴之为仁；“义”以阳爻本性言之，阳德循道而行之为义，“义”之表现乃是阳爻动行之趋势。《说文》“义：己之威仪也”，即阳爻动进之仪势。

３、关于礼、忠、信

《论语·八佾》“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也宁俭’”。于易卦言，“礼”是阳爻“奢”进于前，进而宁愿“俭约”止于阴爻位。《说文》“礼：履也”。《序卦传》“物畜然后有礼，故受之以《履》”。礼为名词，履为动词，履(110 111)是指易卦阳爻蓄满阳力后从上面爻位礼拜而履下、入于六三阴爻位。《论语·卫灵公》“礼以行之”，也是言阳爻履行于前。故阳爻的动进过程、方式谓之“礼”。阳爻礼（履）而入中于阴爻位心中为之“忠”，入中于心也，则“忠”是言阳爻动进阴爻位之行为。《说文》“忠：敬也”，也是言阳进阴纳之行为，“敬”为动词。《论语·里仁》“君使臣以礼，臣事君以忠”，言阳君使入阴臣爻位是用之“礼”进，而阴臣事奉阳君则献之以“忠”纳。阳入阴之后，转其阴为阳，新阳生成而为“信”，《论语·卫灵公》“信以成之”， 则“信”是从阳爻动进结果而言的。

４、儒家理念的思维逻辑

儒家重阳德，认为阳动阴静、阳尊阴卑，是故阳进为礼，阴纳有忠，阴阳相成而为信，礼忠信合而为仁。仁之本，乃孝悌之回蓄与动进；成仁之功，乃阳德循道之行。道之本是阳爻动进回蓄之轨迹，具客观之规律性；德弘道是主观之能动性，主观见之于客观而曰仁。本于道，动于德，成于仁。道之动进回蓄乃儒家之追逐目标，德之积极进取乃儒家之君子品格，仁之阳进化阴乃儒家之社会理想。在主客关系中，儒家虽“志于道”却“据于德”，重主体精神，把德看作道之性，把道作为德之动，主张修身进德立业，积极入世弘道，体现出一种基于象数思维方式对人生意义的价值追求精神。

四、道家的思辩精神

儒家应是承袭了《周易》阳动入阴的理念，作为对儒家思想之反思，老子《道德经》将易卦“阳进阴退”的阳爻动进方式解读为“阳进遂亡”事件，一反儒家以德论道之传统，提出以道统德之学理，虽没有儒家那么多的价值追求，却也有着更多的思辩精神。

1、《德经》反思孔学

帛书《德经》开篇言：“上德不德是以有德，下德不失德是以无德，上德无为而无以为也”。言若处上爻位之阳德因其不动进入下去获取阳德，由于未发生阳进遂亡事件则可保有其自身之阳德；若处阴爻下之阳德不动进于前，虽不丢失其自身之阳德，但由于不去动进则也无可获取阳德；若处上爻位之阳德无动进作为，则阳德便无所为也。此言阳德动进之得失问题：即阳爻动而失其身，不动而保其身；但为保身而不动，也就是无所作为了。如此看来，阳爻动也不是、不动也不是，故而阳爻之德也并非那么神圣；此之观点与儒家“进德修业”理念格格不入，由此而对仁义礼的看法也大异其趣。

《德经》接着言：“上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之，故失道”。言若上爻位正值阴阳爻相亲仁爱之时，则阳德还来不及往下动进，还无以作为；若在上爻位的阳德呈动进之势、将循道而“义”行之时，则阳德是有所作为的；但若上爻阳德礼（履）进之时，阴爻静候而不出门（爻位）迎（应）接，则由于阳进阴退，上爻阳德只好将自己推臂而抛扔于前，故而就使原上爻位之阳德退出、消失于易卦爻位之轨道外。如此说来，上爻阳德持有“仁”爱之心，便无动进之为；虽可循“义”而行，也只能是“礼”进而亡；亡而失于道，动进何义？

于是，《德经》又接着指出儒家关于道德、仁义、礼忠信理念的混乱和危害：“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也”。言在上爻位的阳德退失道外之后，处下爻位的阴爻才有阳德所获；失去上爻阳德之后，才有阳入阴之“仁”爱；阳爻仁爱之后，去仁而动，才可举“义”而行；失去阳爻动进之“义”势后，才有阳德实际礼（履）进阴爻位；这个阳德之礼进，将侵占阴爻之爻位，所讲忠诚与信用是轻薄的，礼进而转其阴为阳，则是使阴民变乱的祸首；向前动进探识道路的阳德，一方面进而转其阴为阳，使前面的阴爻位之道变得虚华（无阴爻位之路道了），另一方面进而遂亡则是愚昧至极了。

由此，《德经》作出结论：“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此”。“厚、实”喻阳，“薄、华”喻阴。言阳爻大丈夫应立居其阳爻“厚”位，而不去入居阴爻“薄”位；居其阳爻“实”位，而不去入居阴爻“华”位；这是因为阳爻去了彼岸的阴爻位，便会取消此地阳德身份之故。因此，道家以其阳进遂亡之理念，辩证地看待阳爻动进之功义，主张阳爻守其德，防止动进遂亡的悲剧发生。

  2、《道经》阐述老学

帛书《道经》开篇言：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名万物之始也，有名万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其噭。两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”。

《说文》“恒（）：常也，从心从舟，在二之间上下；心以舟施，恒也；古文恒从月”。甲骨文恒字为“、”，《诗·天保》“如月之恒，如日之升”，《毛传》“恒，弦也”。弦本弓上之物，可拔动其来回振荡，故“月之恒”便是月缺月圆之来回动象。于易卦乃指阳爻处阴爻之下为月缺之象，阳爻退蓄升上犹月盈之圆，月缺月圆犹似阳爻动进回蓄、上下往复。阳爻回蓄是一种停顿，延长了阳爻动进时间，有长久之象，故《说文》训恒为常；后世之“恒”从心从舟，似着眼于阳爻动进回蓄犹施舟划行之象。简言之：恒之月缺月圆是喻阳爻动进与回蓄之义。

所谓“道可道也，非恒道也”：是言道之为道乃为前进之道，非为前后摇摆（进退）之道。所谓“名可名也，非恒名也”：是言物称之为名乃是物生后之取名，非为物生前有其名。所谓“无名万物之始也，有名万物之母也”：是言物生前之无名状态是万物生之起始点，有名乃物生之时，物生而衍万物，故为母。所谓“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其噭”：是言阳爻在恒退回蓄而“无欲”向前动进之时，是在观察道进之奥妙（其奥妙在于恒退是为了道进、有回蓄才有动进）；阳爻在恒退回蓄后而“有欲”向前恒进之时，则观察其阳爻动入阴爻位时之情景，《说文》“噭：吼也；一曰噭：呼也”，此喻阳杀阴、阴转阳时之呼吼。所谓“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”：是言动进与回蓄这两者同时出现在阳爻运行的过程中，虽名称相异，却共同构成阳爻运行之“道”的称谓；阳爻运行乃动进与回蓄交替变化，呈幽深而致远之玄象。《说文》“玄：幽远也”，阳爻回蓄而幽深，动进而致远，动进又回蓄、回蓄再动进，即“玄之又玄”，此乃阳爻运行中众多奥妙之入门（首要）问题。

简言之，道之为道是一个客观的自然过程，非为阳德动进回蓄之主观结果；先有道之生成，才有阳德动进回蓄之名；阳德恒退是为了观察向前动进的机会，恒进是在实践动进之行为；阳德动进与回蓄，名异而义同，这是阳德动行的奥妙之处，即实质意义所在。

３、老子道论的思维逻辑

帛书《老子》以其《德经》在前、《道经》在后，运用易卦阳爻动进方式的另类解读，针锋相对地对儒家崇德进取思想进行了否定，将德与道之主客关系突显出来，阐述了道家重道之客观性的思想。道家理念虽仍基于《周易》的象数思维方式，但不同于儒家着眼于阳爻动进、转阴为阳之结果，而是着眼于阳爻动进过程的阳进阴退方式。道家以其“阳进遂亡”理论，引伸出阳爻“无为”而阴爻“自化”转阳的观念，推论出阳爻数进非是主观自为，而是客观数理法则使然的结论。因此，道家认为阳爻“无为”而治、阴爻“自化”而“柔弱胜刚强”，主张“道法自然”，遵循阴阳变化的客观规律性。

五、依托“象数”成家立学

先秦时期，诸子百家依托于象数思维方式，因对阴阳关系的看法不同而观点各异，因对阳爻动进方式的解读不同而自成一家。各家也从象数关联论及“动变因源”而引伸出主客关系，从而使各家义理迈向更高学理层次。然其“百家”之说仅十家而已，《汉志》记：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家；云：“诸子十家，其可观者九家而已”。

1、 阴阳家

阴阳观念由来已久，集于《周易》而流于“百家”。阴阳家将阴阳与五行揉合在一起，以阴阳述其自然现象，以五行演绎社会循环，虽于天文气象有一定参考价值，但“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”（《汉志》）。难免为占筮而神秘有余，为学术而义理不足。

2、儒道相分

儒道两家虽都倚数类象认知事物，但由于对阴阳关系及其阳爻动进的着眼点不同而分道扬镳。在阳爻动进方式上，儒家主阳爻动入阴爻位、转其阴为阳，道家主阳进遂亡、阴爻自化；在阴阳关系上，儒家重阳，道家贵阴；在主客关系上，儒家以德论道，重阳进之主观能动性，道家以道统德，重道之客观性。故儒家有君子学说，演绎出天尊地卑、君贵民*之政治理念和哲学思想；道家主张“道法自然”，形成守柔崇道的政治理念和哲学思想。

3、墨农纵横

春秋战国诸侯暴虐，儒家扶阳抑阴有助强凌弱之嫌，而道家退避守柔之术也未必于世可补。于是墨家、农家据阴阳相交转化之理，重阴阳平衡互动关系。墨家推出“以兼相爱交相利之法”（《兼爱中》），主张“非攻”之仁义；农家主张“君臣并耕”（《汉志》），认为阴阳相交转化乃是双方“并耕”的结果。而“纵横家”之说虽是政客的外交策略，却仍是借助阴阳交合之理而言其捭阖权变之术。“捭”之拔者，阳之动也；“阖”之闭者，阴之纳也。

4、道之杂家

杂家《吕氏春秋》本于道家之阳进遂亡理论，云“昔先圣王天下也，必先公，公则天下平矣。…老聃则至公矣”（《贵公》），断易卦阳爻之动进遂亡是因“公”殉职、舍生而行。“公”者，道进之轨迹也，是以道进之客观性为公，以阳动之主观性为私。是故杂家主要是遵“老聃至公”之道而立学，虽有其鲜明的政治理念，但未有其独到的学理而被以“杂”名之。

5、儒之荀子

荀子继承孔儒扶阳抑阴及其阳进为“礼”之思想，以其“性恶论”为依据，主张“隆礼”之“礼治”。不仅以孔儒“礼教”理念教化人们的思想修养，而且以章法制度规范人们的社会行为。在荀子的“礼治”中，既重儒礼之主观性，也重法治之客观性，提出“解蔽”，破除思想上的片面性。这使荀子被认为是对百家学说进行了批判性的总结，而被誉为诸子百家之集大成者。

6、由儒而道之法家

荀子之“礼治”思想于易卦为阳爻礼进而治理阴爻，本是出于重主观性之儒家学术，但法家用之而主张法治，反对人治，却是走向了重客观性之道家理念。法家《尹文子》“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也”：言易卦阳爻(圣人)自行动出于前，是重主观性之人治；阳爻(圣人)依循数法道理动进，则是重客观性之法治。法家《韩非子·显学》更明确提出“不务德而务法”，即不务阳德动进之主观性，而务道法规则之客观性。法家学理出于儒之礼进，又归于道之理行，只因对易卦中阳爻“动变因源”的主客关系处置不同。

           六、“名辩”激荡“百家争鸣”

自春秋末孔子提出“正名”，尔后出现一大批“辩者”，历时数百年争辩。由“正名”而辩，由辩而成其一家，名家之辩实乃诸子各家互辩。由“正名”而至“正名实”相应，依托于象数而又超越象数，既涉及象数思维，又涉及逻辑思维，“百家争鸣”之情形于此可观矣。

1、基于阴阳关系而倡导“正名”

孔子首倡“正名”，认为阳爻动进入中于阴爻位，是将阴之名更“正”为阳之名，这是儒家扶阳抑阴、重阳德进取理念之起始点。《论语·子路》“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。是言阳爻之名不入正于阴爻位中，则不能以言顺化阴转阳，因而阳进之事则不成、阳进之礼乐则不兴，阳进而刑罚于阴爻位也不中，最后是阴民也不能转阳而手足无措。可见“正名”于儒家学术理念和政治抱负的重要性，同时也说明诸子“名辩”首先是在通过调整阴阳关系而“辩”阳爻主体之内涵与地位。

  2、倚于数理变化而辩证立说

名家之“辩者”以其数理变化之规律论其阴阳辩证之关系。老子以“有无相生”论阴阳的互变关系，庄子以《齐物论》述阴阳互变的相对性，墨家以阴阳“兼相爱”说事物“交相利”之功利。而墨家之“墨辩”、名家惠施之“历物十事”、公孙龙之“白马非马”等，一方面虽仍依托于象数思维方式，一方面却从数理规律引伸立论，用逻辑思维方法泛论事物之辩证关系。如《庄子·天下》篇历举“辩者”二十一事，其中有“犬可以为羊”之说，是以狗（帛易卦名姤为狗）下口咬人之象，喻其姤(011 111)卦时五阳向下动入初六爻位之义，以羊举头善鸣之象，喻其复(100 000)卦底阳向上回头蓄阳之义，合而言其由姤卦而至复卦的爻动数理变化情形，喻其事物相互转化之理。这种论题在今人看来不好思意，但在古人那里却是烂熟于心；这里既是象数思维倚数类象的运作，又含有逻辑思维的因素。

3、依托象数而超越象数

孔子“正名”，是为阳爻正其名，阳入阴位是为“正”，新阳生成有其“名”，故“名”由“正”而来。然是阳动行为之主观而“正”，还是阳进循道之客观而“正”，即“名”之来源于主观所为，还是客观使然，这个主客关系问题则进一步引出各家“名实相应”之辩。

儒家重阳爻动进，孔子为之“正名”，自然是持“名”之由来的主观性。墨家出身于孔儒，虽于阴阳关系上异于儒家而倡“兼相爱”，扩大了“名”之主体内涵，但在主客关系的名实问题上却主张“以名举实”（《墨子·小取》），从主观之名来举客观之实，仍与孔儒主观出“名”有相似之处。道家与儒家异，《道德经》将名与道对举，明确其名与道之主客关系，言道之“非恒道”，名也“非恒名”，认为主观之名是客观之道生后的产物。而庄子更是直接了当地指出“名者实之宾”（《庄子·逍遥游》）、“名止于实，义设于适”（《庄子·至乐》），即先有实后有名，名不可超越实。

儒道相分之争，也引来相合之说。荀子在“礼治”中主客双修，故而在名实关系中主张“制名以指实”（《荀子·正名》），虽仍是从主观之名出发，然也强调名实相应。杂家《吕氏春秋·正名》“名正则治，名丧则乱；使名丧者，淫说也”，言其名实相符的重要性。法家“综核名实”，《管子·心术上》将名与形对举，云“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名”，明确强调名实相符、主客相合之理念。

名实之辩，在思维的“内容”上是“名家”们如何处理主客关系，并由此建立起各自的价值取向，形成不同的政治理念和哲学思想。在思维的“形式”上则是“辩者”们基于象数思维的“内容”，用逻辑思维的形式予以论证，广泛而深刻地阐述了象数思维中的辩证思想。这是“百家争鸣”对象数思维的丰富和发展，使“百家争鸣”由依数类象的义理之争，发展到既论主客关系的价值取向，也论认识方式的思维形式。这说明“辩者”们虽依托于象数思维的“内容”，却超越于象数思维的“形式”。

４、“名辩”的启示  

司马谈论六家要旨云“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也”（《史记》）。《说文》“俭，约也”。言名家之学使人用“俭约”的逻辑思维代替繁杂的象数思维，而“俭约”之逻辑思维却又“失真”于象数思维之进退义理；然名家关于正名实、辩主客关系的思维“内容”，却不可不细致考察其可取之处。

司马谈论名家可谓一针见血，直指名辩要义是基于象数而又超越象数，既以“正名实”辩其主客关系，又以逻辑思维“形式”论其象数思维的“内容”，而且还指出逻辑思维有失真于象数义理之虞。故而告诫人们既要处理好名实之主客关系，又不要在超越象数思维“形式”时，遗忘象数思维方式中的“内容”问题。

“名辩”从象数思维迈向逻辑思维，说明思维“形式”（类型）是可变的，发展的；“然其正名实不可不察”，又说明思维的“内容”、主客取向问题是不可丢失的。随着人们的认识能力、思维水平的提高，人们的思维形式（类型）可能改变，但一定思维方式中的价值取向、哲学思想，是会随着文化的发展继承下来的。

          结   论

无论是儒家道家，还是墨家法家，抑或阴阳纵横农杂名，诸子百家皆依托于象数思维而宏论天下。应该说，先秦学说普遍内涵象数思维，象数思维是那个时代人们普遍采用的思维形式。在这个意义上，与其说《周易》卦爻辞是圣人之作，还不如说是那个时代的“大众文学”。因此，象数思维是中国传统文化的根基，是中国人之“心结”。

“百家争鸣”看似纷纭繁杂，其实也就是围绕阴阳类象、进退数理、主客关系三个基本内容在辩殊立学。儒家尊阳、主阳进、崇主观性；道家贵阴、言遂亡、重客观性。其余诸子或傍儒或偏道，抑或儒道并蓄，以其某一显点而成其一家。儒道两种不同的思想理念虽然反映着不同的思维路径，但却并居于同一个象数思维的认知方式和主客关系的处理模式之中。儒道两家既全面地体现了象数思维方式的基本内容，又各有侧重地反映着人们运用象数思维对客观世界的认识、处理主客关系的价值取向，并演绎出相反相成的政治理念和哲学思想。因此，儒道两家所体现的义理内容，是象数思维演绎中国传统文化的自然走向，是象数思维的“思维定势”，是中国传统文化自身形成发展的逻辑自律。因而儒道两家遂成为千百年来文化传承中的两大基本流派，共同构成中国传统文化的基本内容。

《周易》内涵的象数思维应是来自远古的中华文化源头，中华民族似应从“结绳纪事”到“伏羲始画八卦”就逐渐形成了象数思维，《周易》时代只是对象数思维的进一步发展，是用文字表述其象数思维，而“百家争鸣”则是更多地运用这种思维方式处理主客关系，建立相应的价值观和哲学思想。因此，象数思维以其倚数类象方法、主客关系理念、阴阳道德范畴“演绎”了中国传统文化，这是中华文化特殊的“发生论”。