《刘擎西方现代思想讲义》读书笔记

文章目录

书籍信息
导论
- 思想有什么现实意义
- - 思想内在于现实
  - 利益并不是物质性的
  - 人类行为的复杂动机结构
- 什么是现代和现代性
- - “现代”是一种新的时间意识
  - “现代化”的过程与“现代性”的结果
- 古今之变:古代和现代到底哪里不一样
- - 古今之变的思想动力
  - 古今之变后的两个观念转变
第一章：现代思想的成年
- 路标：韦伯与现代思想的成年
- - 看清理性化的世界
  - 反思理性化的后果
- 韦伯
- - 世界的祛魅
  - 诸神之争
  - 工具理性的扩张
  - 现代的铁笼
  - 韦伯思想的启示
第二章：现代人的精神危机
- 路标：现代人的“精神危机”
- 尼采
- - 上帝死了
  - 超人
  - 视角主义
- 弗洛伊德
- - 理性人的死亡
  - 精神分析学说
- 萨特
- - 存在就是虚无
  - 自由是独自承担的重负
第三章：20世纪的教训
- 路标：20世纪的灾难为什么不可思议
- 鲍曼
- - 现代性与大屠杀
- 阿伦特
- - 极端之恶与平庸之恶
  - 思考的含义:独立判断
- 波普尔
- - 证伪主义
  - 批判理性主义
- 哈耶克
- - 自发秩序
  - 理性的自负
- 伯林
- - 价值多元论
  - 消极自由与积极自由
- 马尔库塞
- - 新型的控制方式
  - 单面人
  - 实质性的变革
第四章：自由主义及其批判者
- 路标：自由主义为什么会不断遭到挑战
- 罗尔斯
- - 正义二原则
- 诺齐克
- - 放任自由主义
- 德沃金
- - 平等的难题
- 桑德尔
- - 当代人要承担前辈的历史罪责吗
- 沃尔泽
- - 后社会的自我
- 泰勒
- - 成为你自己
- 哈贝马斯
- - 在人间:主体间的交往行动
尾声：后冷战时代的争论
- 路标：后冷战时代的世界秩序
- 福山
- - 历史终结论
- 亨廷顿
- - 文明的冲突
- 结语：人类因为理性而伟大，因为知道理性的局限而成熟

书籍信息

书名：刘擎西方现代思想讲义
作者：刘擎
豆瓣：https://book.douban.com/subject/35313227/
资料：https://download.csdn.net/download/zhiyuan411/87120789，密码：book

导论

思想有什么现实意义

思想内在于现实

思想观念是内在于社会现实的，观念是驱动实践行为的构成要素。

利益并不是物质性的

我们追求的“利益”这个概念本身，并不是单纯物质性的，其实涉及行为的复杂动机结构。

利益到底是什么呢?其实利益就是对你而言重要的东西。但“重要”是需要解释和判断的，必须依据一个思想观念的框架，你才能确定什么是重要的。

人类行为的复杂动机结构

思想观念是人的社会实践行动的驱动要素，这在经济领域之外表现得更为复杂多样。

什么是现代和现代性

“现代”是一种新的时间意识

现代是一种新的历史观念，人们开始怀疑并且挑战传统，自觉地面向未来、创造历史。

“现代化”的过程与“现代性”的结果

“现代化”的一个主要含义，就是指从古代到现代转变的历史过程。对西方现代化过程的时间起点，学者们有不同的看法，但他们大致都同意，文艺复兴之后出现了明显的现代化趋势，到18世纪中叶达到了高峰，现代化成为不可逆转的历史进程。

“现代化”的结果造就了现代世界，它具有不同于传统社会的许多特征，“现代性”就是用来指称这些特征的术语。

古今之变:古代和现代到底哪里不一样

过去我们更重视事物内在的客观价值，主观意见不能轻易动摇这种客观价值。而现在，个人主观赋予的价值变得极其重要，有时甚至能压倒其它一切标准。
人们观念中的自然秩序被理性给打破了。
我们看待世界的方式改变了。古代人相信有一个外在于人的自然秩序，这个秩序有它自身的目的和意义。但现在我们不再相信有什么上天注定的意义，我们相信意义是由人赋予的。

古今之变的思想动力

推动古今之变的主要思想动力是“理性”的观念，更确切地说，是启蒙运动主张的理性主义。

古今之变后的两个观念转变

一个是“人类中心主义的转变”，它指的是人看待世界的观念发生了变化;
另一个是“个人主义的转变”，它是指人看待自己的观念发生了变化，或者说人的“自我理解”的转变。

第一章：现代思想的成年

路标：韦伯与现代思想的成年

看清理性化的世界

韦伯标志着现代思想的成年，正是因为他完成了这两项任务：看清现代，反思现代。

看清现代，就是真正理解现代社会运作的底层机制。
反思现代，就是指出现代性最深层的缺陷。

反思理性化的后果

韦伯深刻把握了理性化对现代世界的塑造力量及其巨大成就，也敏锐地觉察到理性化造成的缺憾与弊端。

韦伯

世界的祛魅

祛魅意味着什么呢?简单地说，就是用理性的力量驱散了神秘的魅惑。

祛魅的第一个阶段叫“宗教的理性化”，就是驱逐原始宗教中的各种巫术，用哲学理性来论证宗教的合理性，论证它的救赎意义。
袪魅的第二阶段很快就转向了宗教本身。

世界的祛魅或者说世俗化并不是说宗教消亡了、不存在了，而是说它不再是一种共同的默认的信仰。

这个祛魅的“梦醒时分”对许多人来说，在精神上是格外“荒凉”的，会让人茫然若失。信仰失去了以往神秘的根基，而理性主义的科学并不能为生命的意义提供新的根本依据。
世界的祛魅是现代的真相，你高兴也好，失落也罢，我们都必须直面这个真相。

诸神之争

这里的“诸神”并不是指多种神灵，而是指人们各自信奉的价值观。诸神之争就是价值观之间的冲突。

事实判断，就是你做的判断是在描述一个事实。比方说，“清华大学在北京”。
价值判断，是在说“应当”怎么样。比方说““清华大学应该搬到上海””。

在逻辑上，事实判断和价值判断之间存在一个鸿沟:它们的判断标准不一样。
事实判断，有一套客观标准去检测它。
价值判断是要分辨好坏对错、高低优劣。依据的是个人形成的一套价值标准。

什么说价值多元化又是一种“困境”呢?

个人层面上，价值多元化增加了人的困惑和迷茫。
在社会层面，价值多元化也带来了棘手的问题：公共生活中有许多激烈对立的议题，本质都是价值观之间的冲突。
在更基础的政治问题上，价值冲突也不会缺席。

工具理性的扩张

韦伯认为，人类的理性可以区分成两种不同类型，一种叫工具理性，一种叫价值理性。

工具理性是做什么的?它的作用是找到做事的手段，就是一件事怎么做才是最有效的。
价值理性考虑的不是手段，而是目的。需要决定要不要去做这件事。
价值理性是通过理性思考来确定目标，工具理性则是通过理性计算，找到达成目标的最优手段。

在现代化的过程中，工具理性大行其道压倒了价值理性。
工具理性的不断扩张，形成了社会制度的官僚化。不仅是在政府，而且在社会的各个领域，包括学校、军队、公司…官僚制这种组织形式占据了重要地位。

一个理想的官僚系统规则合理，纪律严明，人尽其责，照章办事;系统运转精确、稳定，具有很高的可预测性，效率高，执行力极强。
官僚制的基本特征，“非个人化”(impersonal)。为了追求效率，人被简化成一些指标，和任务无关的个人因素则忽略不计。
官僚制的自我组织同样遵循“非个人化”的原则。也倡导绩效制(meritocracy)，以工作成绩来决定职位的任免升降。遵循这种原则，能够从大规模人群中相对快速、有效地选出需要的人才。官僚制的普及扩展了人力资源，提高了人才的利用率，也推动了公平竞争，成为现代社会迅速发展的一个动力。

工具理性的问题是什么呢?
它发展得太强大了，压倒、淹没了价值理性。
社会的理性化发展，变成了工具理性的单方面扩张，理性化变成了不平衡的“片面的理性化”。
在实践中，对手段的追求压倒了对目的的追求。

为什么现代人的价值取向是多元的，但是对金钱的态度又很一致？
并不是因为现代人都是拜金主义者，而是因为按照工具理性的逻辑，金钱就是一个最通用的工具。

现代的铁笼

官僚制并不只是政府的行政制度，它出现在每一个有管理需求的地方，如公司、社团、学校，等等。
只是，官僚制并不只有优越的一面。“非个人化”在赋予一家公司强大的执行力和效率的同时，也让组织内部变得机械坚硬、冷酷无情，宛若机器。
不光是公司内部，现代社会也好似一条流水线，社会中的每一个部门，从政府到企业到学校，都是这个自我循环的流水线上的一环。社会呈现出机器的属性，人则被“非人化”，被看作是机器的零件。
这种倾向成为现代社会制度的基本特征，韦伯形象地把这个特征概括为“铁笼”。

铁笼有两个最大的弊端。
首先是造就了一种片面的社会文化。
现代的社会文化讲求事实、重视计算、追求效率。这是最典型的工具理性逻辑，它本身没有错，问题是这种逻辑太强大了，在几乎所有的问题中占据了主导地位。
但有些问题，在根本上是这种逻辑无法解决的。

第二个弊端则是造就了片面的社会关系:人与人、人与组织之间，逐渐变成了一种商业的“供求关系”。
人变成了某种商品，在“买家”面前互相竞争。“自我发展”被替换成了“提升自己作为商品的价值”，所以才会有“人才市场”这种说法。

现代社会强调个性、强调自由，看上去有各种各样的选项供我们选择。
但实际上，我们并没有那么多机会去提高真正的自主性，去发展自由而丰富的精神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切任务:满足社会机器对一个零件的要求。
我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件，这就是“铁笼”的比喻中蕴含的深意。

铁笼是冷酷的，但它同时又是现代生活的基础和保障。铁笼束缚我们，但也庇护我们。
没有这个铁笼，就没有现代优越的物质条件，以及建立在物质基础上的文明。
铁笼虽然冷酷无情，但它让整个社会高效地运转，创造出巨量的工作机会，提供空前丰富的物质和文化产品，在大范围内解决了那些困扰人类数千年的问题:贫困、匮乏、奴役、疾病，等等。

“非个人化”是一把双刃剑，建立在“非个人化”原则上的“铁笼”同样如此。

韦伯思想的启示

在韦伯看来，悲观主义恰恰是盲目乐观主义造成的。
我们最需要担心和警惕的那种悲观，隐藏在对现代化和理性化的盲目乐观之中:我们曾经相信理性可以无所不知，科学可以无所不能。然而事实并非如此。这种盲目的乐观被现实打碎之后引发出的那种极度悲观才是我们要警惕的。

我们搞明白这些机制和弊端，不是要陷入悲观，而是为了“了解真相”。
现代世界或许荒凉，但韦伯要让我们在清醒中保持坚强。

第二章：现代人的精神危机

路标：现代人的“精神危机”

关切生命的根本意义，这种关切就是哲学家说的“终极关怀”。
确立一个具体的目标并不难。每个人在生活的每个时刻，都会有一个当下的具体目标，但是如果进一步追问这个具体目标的意义，就需要一个更大的目标来回答。如果一直追问下去，最终就会遇到终极关怀的问题:生活到底是为了什么?人生究竟有什么意义?

我们会不断追问生命的意义，这种追问会遇到死亡和贪欲这两大难题。应对这种挑战，我们需要确立可靠的人生信仰。
信仰在本质上是一种价值，接受信仰需要做出价值判断。用学术语言说，在信仰与真理之间存在一个逻辑断裂。

尼采

上帝死了

尼采在宣告“上帝死了”之后，下一句话就是“是我们杀死了上帝!”他说:“这个世界上最神圣、最万能的上帝，现在已经倒在我们的刀下”。他还质问:“我们这些最残忍的凶手，如何才能洗清我们身上的血迹啊?”

尼采用如此沉重的语调来宣告“上帝之死”，就是在表达后果的严重性。对于当时的西方人而言，否定了上帝，信仰的大厦完全倒塌，生命找不到意义，人们就会陷入虚无主义之中。
人们用虚假的思想去理解救世主的启示，最终让这个信仰变得不可信。在这个意义上，是人杀死了上帝。

什么是虚假的思想呢?尼采给出的答案是四个字，“形而上学”。
尼采概括说，形而上学有三大信念:

相信在感知的表象世界背后有一个更真实的本质世界;
相信这个混乱的世界实际上是有目的的;
相信这个纷乱多样的世界背后有一种统一性。

尼采认为，那个所谓更真实的、有目的的、有统一性的本质世界根本不存在。
在尼采看来，那些看上去高尚典雅、充满确定感的形而上学才是虚无主义的真正根源。

超人

尼采认为，如果能直面虚无主义的真相，那就不会陷入绝望，反而会激发出一种积极的创造力量。这就是他的“超人学说”。

孙周兴老师概括了尼采的三大命题:一是人生虚无;二是理论虚假;三是生命强健。
人生虚无，意思就是人生本来没有什么意义，所有意义都是人为制造或者赋予的。
理论虚假，意思就是形而上学的虚假思想掩盖了“生命本身虚无”的真相，让人陷入一种幻觉，在幻觉中获得虚假的安慰。
生命强健，意思是生命本身是强健有力的。

尼采认为，首先要转变对虚无的态度，从消极的虚无主义转向积极的虚无主义。
什么是消极的虚无主义呢?就是面对虚无的真相，陷入悲观和绝望。
尼采认为，面对无意义的世界和无意义的生命，人应该立足于现实，直面无意义的荒谬，以强大的生命本能舞蹈，在生命活动中创造出价值。这样一来，虚无不再会让你沮丧和绝望，反倒会给你最广阔的创造自我意义的空间，虚无让人变成了积极的创造者，这就是积极的虚无主义。

尼采认为，面对虚无的人生，有两种截然不同的选择：奴隶道德和主人道德。
奴隶道德，就是放弃自己生命的激情，用虚假的思想来约束自己、安慰自己，把人生希望寄托在虚妄的观念之中。
而主人道德，就是放弃一切幻觉，直面虚无和荒谬，像西西弗斯那样用生命的激情去自我创造，做一个勇敢、荒谬的英雄。

在尼采的心目中，超人能够在上帝死后，自己成为自己的主人。用自己的生命意志去创造，追求自身生命力量的增长和完满，最终确立和实现自己的生命意义，这就是超人。

视角主义

在《超善恶》这本书的序言中，尼采写道:“视角(perspective)是所有生活的基本条件。”在他的遗稿“札记”中，尼采还留下了一句著名的断言“没有事实，只有阐释。”

尼采的视角主义思想，用一句话来概括，就是“视角决定事实”。

视角主义不是说不同的视角会对同一个客观真相得出不同的主观认知，而是要说根本就不存在一个客观真相。
尼采认为，“存在一个客观真相”不过是一厢情愿的假设。
人能得到的，就是一个个不同的视角看到的不同真相。更准确地说，人不是“看到”真相，而是“制造”了真相。

很多事实明明就是客观的，比如“天上有一个太阳”，不受主观视角影响。视角主义怎么解释这种客观性?
尼采会说，根据视角主义的观点，这种“客观性”不过是一种合理的错觉。因为人们在这些问题上具有共同的视角，得出了一致的解释，才造成了这种错觉。
所以，客观事实也会变，它会随着“共同视角”的变化而变化，比如“地心说”变为“日心说”。

弗洛伊德

理性人的死亡

弗洛伊德颠覆了对于人的理解，这个颠覆的关键点是“人的理性”。
在这之前，启蒙主义继承古希腊罗马的思想传统，认为人之所以是万物之灵，就是因为人是理性的动物，能够主宰自己的生命。但在弗洛伊德之后，这种“理性人”观念遭到了根本的质疑。

弗洛伊德发现人类心理结构中存在一个黑暗地带，叫作“无意识”。

无意识这个区域非常巨大。弗洛伊德认为，人平常能够意识到的种种知觉和理性思考，其实只是精神生活的很小一部分。
无意识部分不仅巨大，而且生猛有力。弗洛伊德认为，无意识中暗藏着巨大的能量，是人的欲望本能，主要是性欲本能和攻击本能。
无意识不仅强大，还很隐秘。就连我们自己也不知道自己的无意识中运转着什么，左右着我们的行动，我们却觉察不到。

弗洛伊德最重要的遗产是对西方现代文化的改造。
从此，对于人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望与理性的不断冲突。

精神分析学说

通过对无意识的发现，弗洛伊德最终发展出一套复杂而系统的“精神分析学说”，成为20世纪心理学理论和心理治疗的一个重要流派，影响非常广泛。

精神分析学说中最重要的一个内容:人格结构三元说:本我、自我和超我。

本我就是“最根本的我”，是人格的最底层。这里就是“无意识”的领域，主要是人本能的原始欲望。
自我就是我们能够意识到的那个自己。自我不是天生的，而是在成长过程和适应社会的过程中形成的。自我有理性，会正视社会现实，重视常识和规则。它能够感受到本我的欲望，但自我会用理性来甄别本我的要求。
超我就是超越自我的那一部分，这是我们心中的理想化人格。我们的实际行动常常达不到理想的标准，超我就会通过内疚感和罪恶感来影响我们的心理和行动。

弗洛伊德说，本我和自我的关系，有点像马和骑手。但如果这种关系出了问题，骑手反而被马拖着走，走上了自己不想去的路途，这就偏离了正常的精神状况。如果这种偏离严重而且持久，就成了人们说的精神疾病。

事实就是，弗洛伊德并不是发现无意识本能的第一人，他的重要贡献在于综合前人的思想，以科学的名义提出了一套系统化的心理结构理论。
最突出的特点就是系统性和科学性，从而在崇尚科学的20世纪很快流行起来。

问题是，弗洛伊德的学说真的是一种科学理论吗?它经得起现代科学标准的检测吗?主流观点是明确否定的。
科学理论有一个重要的特征叫作“可证伪性”，就是有可能被经验证据证明是错误的。如果你提出一个科学理论，那么这个理论不能宣称自己永远正确、能够解释所有的经验证据。如果能解释一切，这就成了伪科学，伪科学就是永远能够自圆其说。
精神分析学就有一种怎么样都能自圆其说的倾向。

20世纪70年代之后，精神分析学说的科学光环基本消失了。在心理学这门科学的内部，精神分析学走向了衰落。但在另一方面，弗洛伊德的学说作为一种对人类精神活动的阐释，作为一种哲学或者文化理论，至今仍然具有深远而广泛的影响力。

萨特

存在就是虚无

“意识总是对某物的意识。”就是意识有对象性，总是对于某个事物产生的意识。那么意识本身呢，就什么都不是!纯粹的意识本身就是虚空!
人的意识本身就是空无一物，只有当有什么内容填充进来之后，人才会获得自己的本质。所以人并没有什么预定的本质，人的存在原本就是虚无，它的本质是“有待形成”的。

萨特把物的那种被决定的、不能改变的存在，叫作“自在”的存在。把人的这种“有待形成”的、不固定的存在，叫作“自为”的存在。
自在的存在有一个固定不变的本质;而自为的存在没有固定的本质，它的本质是可以变化的。

萨特认为，人的存在根本上是虚无，这赋予了人一个永恒的需求。人们总是需要去填满自己的虚无，去获得某种本质。

通过占有“物的存在”，我们可以得到确定的本质，甚至给自己一个定义:我是一个收藏家，我是一个游戏高手，等等。
萨特把这种欲望叫作“生存者与存在物的复合”，就是渴望与对象合二为一，来解决人的虚无状况。
这样就解决了虚无的问题吗?萨特说，这种做法注定要失败。因为这只是局部地、暂时地满足了对确定性的渴求，根本上的虚无是无法改变的。
人有无限的潜在可能性。人想通过占有物去获得确定性，但有限的、固定不变的东西没有办法填满无限的可能性。
所以萨特说，“人是一种徒劳的激情”，总是有一种激情推动我们去占有、去追求，但我们希望得到的那种满足其实永远无法实现。

存在就是虚无，这不错，但这恰恰是人类行动意志的基础，正是因为存在没有预先的本质，所以我们才能够自由地行动。意味着我们永远可以超越“过去的本质”“现在的本质”去追求“未来”。
换句话说，人永远不会“是”什么，而是永远都正在“成为”什么。在这个意义上，人是自由的，甚至人就是自由本身。
萨特说的自由不是为所欲为的自由，而是总是可以改变现状的自由，是否定只能如此、我别无选择的那种自由。

自由是独自承担的重负

萨特说，你做出了自由选择，你就要独自承担责任。

只要你做出了某个选择，背后就会有一个评判标准。于是，你不仅必须做出选择，还必须为自己确立选择的标准。
你的标准只能是你自己给自己确立的。你不能说“因为父母让我这么做”，因为是你自己把顺从父母当成了标准。
任何信条、任何主义，或者别人的建议，都不能成为你的借口。萨特认为，这些说辞都只是自欺欺人，是用来逃避自己的责任。

因为不存在客观的评价标准，判断一项选择是好是坏、是对是错，没有任何现成的、普遍有效的标准。你就是你自己的标准，你做了选择的同时就确立了选择的判断标准，这是评价的唯一标准。换句话说，你自己就是自己的立法者，为自己做出的每一个选择承担绝对的责任。

捷克作家米兰•昆德拉最有名的小说叫作《不能承受的生命之轻》，英文叫“The Unbearable Lightness of Being”，这个“轻”来自人的存在方式，人的存在有着无限展开的可能性，不被任何本质所限定，这是一种自由而轻盈的体验。但这种轻盈的自由又是孤独而沉重的，因为你必须独自承担你所有的选择，独自承担自己的生命，你是自己“生命的孤证”，这会让人感到难以承受。

“他人即地狱。”。萨特认为，人总是要维护自己的主体性，所以人与人之间一定会为了争夺主体性而斗争。每个人在和他人相处的时候，都想把他人变成客体，以此来维护自己的主体性和自由。
萨特举例说，迎面过来一个陌生人，用眼光上下打量你，你会觉得很不舒服。这是为什么?萨特解释道，别人注视你时，他下意识地就把你变成了他观察的客体。在这个注视中，他是主导者，你只是被他观看的物品。他要实现自己的主体性，代价就是把你的主体性给否定掉，把你物化。但你也可以反抗，你回看他一眼，用你的注视把他变成客体，从而获得了你的主体性。

萨特说憎恨其实就是你承认了别人的自由。
想想看，你会恨一个杯子或者一把椅子吗?憎恨只能指向人。因为人有自由，只有人能出于自主意识对你做些什么。在他人作为主体的行动中，你就沦为了客体，沦为了物，你的主体性就被否定了。所以你会憎恨，因为你不甘于被当成物品。
在这个意义上，憎恨就意味着你承认了对方的主体性，承认了对方的自由。

萨特认为，我们生活在一个有他人存在的世界里，每个人都是自由的，但我们不可能实现那种理想中的共同自由，因为每个人都要实现自己的主体性。我们没办法既承认别人的自由，又让别人承认我们的自由，或者说把人的主体性和人的对象性调和起来。
因此，人与人之间只有永恒的斗争。
在这个意义上，萨特是一个悲观主义者，他不相信自由主义所向往的那种主体与主体之间的相互承认、平等尊重的关系。

萨特强调人只能孤独地面对自己的选择。
萨特也说自己的存在主义是绝望的哲学。
但萨特又说，自己的存在主义也是希望的哲学。希望在何处?就在我们的自由之中，在人的无限可能性之中，我们永远有改变的潜能，不必服从任何注定的命运。
但最重要的是，它是行动的哲学!我们最根本的自由和可能性都在行动中实现，它们并不只属于尼采式的超人，而是根植于每个人的存在之中。

萨特的思想中有两个重要的观念:一个是自由选择，另一个是积极行动。
对于人生，萨特会说人就是自由本身，人必须做出选择，去行动，并且绝对地承担行动的后果。

第三章：20世纪的教训

路标：20世纪的灾难为什么不可思议

我们都知道人和人生活在一起，需要有公共秩序。为什么人类需要政治权威来建立和维护公共秩序呢?
政治学有两个基本假设，第一个是“资源匮乏”假设，认为人类生活所需要的资源总是匮乏的。第二个假设是“人性自利”假设。

对于政府或国家的特征，马克斯•韦伯提出过一个著名的定义:在特定的领土之内对暴力的合法垄断。
这就是说政府的强制力是唯一合法的暴力。在这个意义上，警察实施的强制才有可能是合法的，个人才有服从的义务，而国家以外的暴力就是不合法的私刑。
所以，政治权威的统治在强制性之外还有一个突出的特点，就是具有合法性。
但在政治合法性问题上，古代和现代有重大的转变，也造就了现代政治权威的特殊性，现代世界的社会政治困境。

在经过了17世纪以来几百年现代的转变之后，“神意”和“天道”被“祛魅”了，“自然”等级结构被瓦解了，这一切都变得“不自然”了。
现代人将自己视为自由而平等的个体，政治权威就必须解释其统治的根本依据。与古代简单的宣称不同，现代的政治权威需要提出一套理由，来论证其合法性。
统治与服从需要一套理由，这是现代政治权威的特殊性所在。

在西方近代历史上，重要的政治哲学家霍布斯、卢梭和洛克等提出了不同版本的“社会契约论”。不同版本的社会契约论之间有许多差异，但都分享了两个基本特征。
第一，都主张先存在自然社会，然后才建立政府。也就是说，政府不是天然的，而是派生的“人造之物”。
第二，都主张“同意理论”，政治权威的统治合法性来自被统治者的同意，是自下而上的，而不是相反。

社会契约论对现代的政治合法性做出了重要的理性论证，在西方成为主导性的政治理论，也塑造现代政治的理性主义特征:将政治秩序视为理性建构的人造之物。
在20世纪上半叶，西方出现了三种相互竞争的主要政体形式:苏联的社会主义，西欧与北美的资本主义民主，以及德国的纳粹主义。它们彼此不同，但都具有突出的现代理性主义特征，都提出了相当完整的意识形态论述，但在社会政治实践中却都出现了各自的困境与危机，成为值得重视的“20世纪的教训”。

无论是自然科学还是社会科学，在20世纪都获得了比以往更加巨大的进步，但这个被寄予厚望的20世纪经历了多少残酷的灾难:两次世界大战、骇人听闻的纳粹大屠杀、资本主义的世界里爆发了严重的经济危机。

鲍曼

现代性与大屠杀

对于如何理解大屠杀，思想界有两种理论最流行。简单地说，德国出现了一群丧心病狂的变态疯子，犯下了骇人听闻的暴行。这样就能把灾难例外化，看作是一场意外的事故。第二种流行的解释可以叫作“仇恨论”，认为大屠杀之所以发生，是因为德国人与犹太人之间有一种特殊而深重的仇恨。
无论是“变态论”还是“仇恨论”，都是把大屠杀解释为一个特殊的、偶然的事件。

鲍曼认为，这两种解释都是逃避了最需要反思的深刻问题，其实是一种自我安慰。实际上，正是现代性内部的一些本质要素，才使得大屠杀成为现实。而其中关键的
一点，就是理性和理性化。

首先，正是机器般理性的现代官僚制，实现了大屠杀这个非理性的暴行。
鲍曼发现，官僚制不仅会损害个人自由，还会导致道德冷漠、逃避责任。
现代官僚体系像一部庞大的机器，每个人都只是一个零件，在作为零件高效率运转的过程中，却丧失了对总体目标的责任感和道德感。
大屠杀发生的场景，就像一个工业流水线。在集中营里，人人都只是照章办事、分工合作。整个过程中，没有哪一个人是杀人狂，每个人都只是承担自己手头的一份工作，完成流程中一个微小的步骤。

第二个关联是在思想观念层面:现代科学主义实际上对大屠杀提供了某种理念支持。
鲍曼把这种理念叫作“园艺文化”。园艺文化看待社会也是像修剪庭院一样，社会秩序就是一项工程，可以在科学理性的指导下整理得干干净净，整齐划一，清晰优美。
在这种观念中，犹太人变成了秩序里的“杂质”。接下来，按照理性逻辑，要实现完美纯净的秩序，自然就要把异物和杂质清洗掉。
理性观念不仅在加害者一方起作用，在受害者一方也起作用。当时一共有600万犹太人被屠杀，却没有出现组织化的反抗。鲍曼认为，这种“合作”是经由一种策略实现的，就是纳粹对受害者理性计算心理的利用。大屠杀不是一个公然宣布的清晰计划，否则肯定会立刻爆发大规模的抵抗。很多犹太人都以为自己有可能活下来，纳粹利用了这种求生希望，消解了可能的反抗。

在鲍曼看来，要防范像大屠杀这样的灾难，关键在于要坚守一种不可让步的、无条件的道德感，保持对他人的道德感知。简单地说，就是永远别忘了你面前的人是一个人。
但现代社会的底层机制中就存在着一种非个人化或者非人格化的特性。如何在这种特性中保持我们的道德感，这是现代人需要思考的严肃问题，也是现代社会要面对的一个艰巨的挑战。

阿伦特

极端之恶与平庸之恶

在阿伦特看来，大屠杀是一种新颖而独特的现代罪恶。

阿伦特提出的“极端之恶”，英文是“radical evil”。“radical”意思是“根本的、彻底的、激进的”。阿伦特所说的极端，不是程度上，而是性质上的。因为纳粹大屠杀呈现出一种独特的、前所未有的特征，那就是它“完全不可理解”。
古代的屠杀事件，要么是出于战争中军事或者经济方面的利益考虑，要么是复仇。但屠杀犹太人并不能给纳粹政权带来实际的好处，不仅犹太精英外逃会带走技术和人才，还要额外耗费当时德国十分短缺的军事资源。
换句话说，纳粹的动机不是出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或者施虐欲望，纯粹就是把犹太人看作是多余的东西。这不仅仅是否定了人的尊严，而是连他们可利用的工具性的价值都否定了。
阿伦特认为，纳粹彻底否定了人类当中一部分人的生存价值，他们断定只有某些人才是人，否定了人类存在的多样性。而这在阿伦特看来，等于是要“根除人这个概念本身”。
过去对道德有一套传统的认识，康德有一句名言，“人是目的，而不仅仅是手段”。这种恶已经超出了康德的道德哲学框架，也无法从“人能理解的动机”来解释。所以它和任何传统的罪行不同，是一种完全新颖的现代现象。这是阿伦特极为独特的观察视角。

阿伦特提出的“平庸之恶”，原文是“banality of evil”。最准确的翻译应该是“恶的平庸性”。是指犯下这种极端之恶的人实质上是一种“无思状态”(thoughtlessness)，就是不思考。
通常我们谈论道德，一定免不了要涉及动机。要论迹(行为)，也要论心(思想)。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意，犯下的恶行越严重，就说明他的意图越坏。
但在阿伦特的分析中，我们看到了一种新型的罪恶，它不是从自身的邪恶动机出发的，而是因为放弃了思考、丧失了思考能力而作恶，是一种没有残暴动机的残暴罪行。

思考的含义:独立判断

阿伦特说的思考能力，实际上是积极思考、获得独立判断的能力，我们依靠这种思维品质才能摆脱套话和陈词滥调，对是非对错做出自己的判断。
阿伦特主张，传统的道德法则和教化已经不能促成真正的道德思考。道德的真正含义不是循规蹈矩，而是做出自己独立的是非对错的判断。

独立的道德判断是艰巨的任务。独立判断是一件责任风险极大的事。
如果你循规蹈矩，做对了当然好;做错了，你也能很方便地为自己辩护:“这不怪我，规矩就是这样定的”或者“大家都是这样做的”。有无数人和你一起分担错误的风险，躲藏在人海之中的你实际上是匿名的。
可是如果坚持独立判断呢?做对了，那是应该的;做错了，就是你自己导致的。你就是面目清晰的个体，你无法将判断的责任推诿给众人，也无法诉诸通用法则。

另一个更难的问题:我们到底应该如何做到独立判断呢?
阿伦特也没有给出完整的解决方案。阿伦特认为，始终过一种自我反思的生活，不断与自己的内心对话。这就是所谓“道德正直”。因为这样的人能够坦然面对自己，不用规矩和套话来自我欺骗，保全了自己人格的完整。

阿伦特曾经说，“就各种特殊情况做出判断而言，没有什么恒常的通行标准，也不存在什么确定无疑的规则”。我们只能在具体的处境中，冒着风险，真诚地去做出自己独立的判断，并为此承担责任。这是现代社会的公民格外艰巨的道德任务。

波普尔

证伪主义

一个理论算不算科学理论，首先不是看它的对错，而是要看它是否能够接受事实的检测，是否可能被证伪。波普尔认为，这才是区别科学与非科学理论的试金石，他把这叫作“可证伪性”。

这也意味着，科学无法达到绝对真理。因为没有人能保证未来不会遇到反例，不会遇到那只黑天鹅。就算某个理论猜想碰巧是永恒正确的，我们也无法确认这一点，因为未来有待检验的案例是无限的。在这个意义上，科学永远只能获得暂时的正确性，这就是“不彻底的正确”的深层含义。

在波普尔看来，科学是一种特定的认知方式，但并不是启蒙理性主义以为的那样，能够在思想领域一统天下。

批判理性主义

在波普尔看来，我们人类是一种“问题求解”的动物，无论是科学研究还是社会活动，都是这个模式:遇到问题，寻求解决方案，找到方案获得进展。
但我们无法找到一劳永逸的完美解决，因为解决方案本身总会遇到新的问题。这个“问题求解”之旅就永远没有终点，是一种“无尽的探索”。

“批判理性主义”是想同时强调理性的作用和理性的自我批判，或者用波普尔的话来说，就是理性及其可错性。
理性体现在我们能够找到解决问题的办法，可错性体现在，人类的办法总是不完美的，总会出现新的问题。
人类总是会一边进步，一边犯错，再从错误中学习。我们总是能够向前迈进，但又永远无法抵达绝对的真理。

在科学领域，波普尔从批判理性主义的思想出发，提出了证伪主义理论，用“问题—猜想—反驳”的三要素机制解释了科学知识成长的逻辑，同时拒绝了科学至上论。

在社会政治领域，批判理性主义要拒绝的，就是所谓“乌托邦社会工程”的理念。

什么是“乌托邦社会工程”呢?简单来说，就是认为人类可以依靠自己的理性，按照某种预定的蓝图去改造整个世界，创造出完美的社会。
波普尔当然不是反对一切社会工程，他批判的乌托邦社会工程有一个鲜明的特点，就是“整体主义”。这是一种空间维度和时间维度上的全方位规划:在空间上涵盖了所有社会领域，大到国家制度的设计，小到一个家庭的形态，几乎无所不包;而在时间上则是由近到远地设计长久的规划，延伸到遥远的未来，直到人类社会最终的理想状态。
整体主义的规划工程背后有一种观念非常迷人，叫作“历史决定论”。就是认为历史是被一套规律所决定，向某个确定的目标发展，最终会实现这个确定的目标。也就是说，历史发展是被一套铁的规律所决定的，因此被称为“历史决定论”。

首先，波普尔认为，我们并不能发现那个历史发展的铁律，或者说人类社会发展的绝对真理。
其次，人类社会还有一个特点，那就是人类的知识本身就是影响历史发展的一个重要变量，因此历史进程无法被决定，也就无法用科学方法来预测。
波普尔认为，信奉历史决定论会在思想上把社会发展的可能性封闭起来，塑造一个“封闭社会”的意识形态。而与封闭社会相对立的是“开放社会”，就是以开放的态度接受理性的批判。
“开放社会”的发展通过所谓“零星社会工程”(也译为“渐进社会工程”)，就是对传统做出渐进温和的改良，防止激进的革命，通过不断尝试和纠错机制来实现社会发展。

波普尔支持的渐进社会工程，和他反对的乌托邦社会工程有三个重要的区别:

前者着眼于克服最紧迫的恶，而后者是要追求最终极的善。
前者要寻求改善人们命运的合理方法，而后者也许有着极其善良崇高的意愿，但在实践中却可能加重了现实的苦难。
从历史上看，渐进式的改良基本上能够成功，而试图整体性地创造乌托邦的规划，基本上都会引发悲剧，最终背离了自己当初的蓝图目标。

哈耶克

自发秩序

人类社会有许多规则，规则组合构成了社会秩序。
哈耶克认为，除了人为设计出来的秩序之外，还存在自然生成的规则、自发演化出来的秩序。哈耶克把这种秩序叫作自发秩序。

比如乡间小路，它的形成当然是人们有意识选择的结果，但它是许多个体分别选择、然后自然叠加形成的。
比如语言，这是一个特别典型的自发秩序。语言规则，基本上都是在自然演化的过程中逐渐形成的。
比如法律，在法律能够被成文表达出来之前，社会中已经积累了很多不成文的规范，比如“欠债要还钱”“伤害要赔偿”等。而立法者的工作首先就是把已经自发形成的规则表达为规范而明确的法律文本。当然，司法实践会对原有的规则做出加工、改造和完善，但不会重新去系统性地设计整个法律规则。
比如市场中的价格机制，市场自发地提供了一个交换系统，把千差万别的需求汇聚起来，形成一个市场价格，能够对复杂的需求及时做出反应。相对的，计划经济中的政府定价，理论上似乎可以通过商品价格来规划和调节整个经济体系，让社会资源得到完美的配置。但在哈耶克看来，因为这要求计划经济的指挥者对整个社会的需求有非常充分的了解，达到一种近乎“全知全能”的状态，掌握所有知识和瞬息万变的信息——这实际上是不可能的。所以，由集中的计划来决定价格、决定资源配置的方案总是片面或者武断的，最后很可能会导致灾难性的后果。

哈耶克把自发秩序看作是“自然演化”的结果，他并不排斥人为因素，但反对把人为设计的意图过度拔高，上升到对社会秩序的整体性规划。
哈耶克指出，即使没有人为的整体设计，秩序也能够自然生成、自发演化。

理性的自负

所谓“理性的自负”，是指对人类的理性能力抱有过度的信心，相信理性能获得几乎完美的知识，从而构建出完美的社会规划，实现理想的人类生活。

和当时西方主流观点不同，哈耶克对纳粹德国的批判诊断首先不是道德指控，而是揭露它在认知上的错乱:纳粹的灾难不是一群疯子或恶魔造成的，其根源是对“理性”的错误认知，被“理性的自负”所诱惑。
从1930年初期，德国就开始创建一套强有力的计划经济体制。包括建立一系列经济控制机构，通过垄断集团来控制企业，甚至直接由政府来规定商品价格，等等。
哈耶克指出，这种规划模式表明，纳粹德国并不是疯狂的产物，在它的思想和实践中都包含着高度理性的部分，试图用理性的现代化来铲除所有非理性的东西。纳粹德国在道德和社会秩序上的“洁癖”都来自所谓科学理性，他们相信自己掌握了人类的终极知识，想要无限度地追求卓越。

哈耶克告诫我们，必须始终清醒地认识到“人类的必然无知”。意思是：人类的知识总是有局限的，必然包含着无知的一面。

伯林

价值多元论

所谓“价值”指的是那些我们认为重要的理念，比如平等、正义、自由、爱、善良、仁慈…你的价值观，就是指你信奉或者珍视什么理念。

价值一元论并不是说世界上只有一种价值，或者人只能追求一种价值，它主张的是，表面上有丰富多样的价值，但这些价值在本质上是和谐统一的。
也就是说，虽然价值多种多样，但它们可以用同一个评价尺度来比较，排出高低上下。表面上有多种多样的价值，实际上它们可以相互兼容，彼此之间也不会发生真正的冲突。对于“什么是美好的生活”这个问题，存在唯一正确的答案，能让你做出最好的选择。

伯林认为，一元价值只是一种幻觉。多元价值之间的冲突是不可能消除的。
伯林提出了一个叫作“多元价值的不可公度性”(又译为“不可通约性”)的概念。我们追求的许多价值，它们之间是不能换算的，都是彼此独立的“终极价值”。因为多元价值之间不可公度，我们往往无法同时实现多种价值，这个时候价值之间的冲突就无法避免了，这是深刻的人类困境。价值一元论试图克服这种困境，但它本质上是一种概念错误。
价值多元论就是主张人们追求的价值不是单一的，而是多种多样的。而对于“什么是美好的生活”这个问题，价值多元论者认为，理性无法给出唯一正确的答案。

伯林的价值多元论是价值客观论，他反对价值主观主义和相对主义。
伯林强调，价值虽然是多元的，但仍然是客观存在的，不是主观想象的随意构
造。
首先，价值虽然多样，但不是无限的。
其次，伯林坚持认为，人类具有某种最低限度的“共通性”。

消极自由与积极自由

消极自由就是我不想要什么、就可以不要什么，英文是“free from”。而积极自由就是我想做什么、就可以去做，英文是“free to”。
换句话说，消极自由是摆脱障碍的自由，积极自由是实现目标的自由。

消极自由强调的是维持一个不受干涉的领域。更像是一种机会。
积极自由的目标往往是指，那个“理性的自我”能够主导自己，去实现高级的目标。

伯林明确说过，消极自由和积极自由都是正当的终极价值，原则上没有高下之分。但这两种自由都可以被滥用和扭曲，伯林想强调的是，积极自由的扭曲和滥用更具有欺骗性，更要对其保持警惕。
伯林警告说，很多奴役他人的做法往往就是借助“积极自由”来给自己正名，但这是一种滥用。

马尔库塞

新型的控制方式

“一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行…”，就是说，在发达资本主义社会中，人们虽然享受着富裕的生活，实际上却处在一种总体性的控制之中，不知不觉地丧失了自由。因为这种不自由太舒适了，人们很难察觉，也就无从反抗，结果深陷在控制之中却无法自拔。

这种新型的控制有两个特点:
第一，它很隐秘，不需要暴力和强制，你也就不会觉得恐怖。
第二，它能够有效应对自己的敌人，能够排斥、化解甚至“招安”反叛者，让总体性的控制生生不息地延续下去。
其中关键可以归结为两个字:贿赂。是说社会去贿赂人民大众。资本主义让你享受舒适的生活，特别是满足你的消费欲望，用这种方式收买了你，换取了你的服从。

马尔库塞说，资本主义生产出五光十色的产品和服务，它们不只是功能产品，而且还自带了一套规定好的态度、习惯、思想和情感。消费者在购买和消费的同时，也就接受了这些习惯和思想，愉快地把自己和生产者、进而和整个社会系统绑定在一起，形成了一个总体性的消费社会。
这个消费社会是一个自我强化的系统。它无限度地刺激人的物质需求和享受欲望，让人无止境地追逐不断更新换代的“虚假需求”，最终使“商品拜物教”成了人们习以为常的普遍信仰。

单面人

马尔库塞曾说，像美国这样的发达工业社会是一种“新型的极权主义”，它不是用恐怖的手段来控制大众，而是用无尽的消费和享受来贿赂大众，让人们陷入“舒舒服服的不自由”之中，难以察觉社会对自己的控制，也就无从反抗。

为什么要反抗？马尔库塞的回答是，因为这桩交易根本不公平，简直就是欺诈!
富裕的生活和舒适的享受本身并没有错，但我们为此付出的代价太高了，几乎是无法承受的代价。这个代价，就是我们作为“人”的身份。接受这桩交易，我们就被“物化”，或者说几乎沦为了动物，不再是完整意义上的人。

马克思说，劳动是人的本质特征，是人的第一需要。马克思接着说，在资本主义条件下，工人感到劳动是一种与自己对立的苦役，完全是异己的活动，这就是劳动的异化。
马克思《1844年经济学哲学手稿》，在这份手稿中，马克思说:“工人在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残…”。马克思接着说，结果是“人只有在运用自己的动物机能一吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”。在这段话的最后，马克思写下这样两句话:于是，“动物的东西成了人的东西，而人的东西成为动物的东西”。

在马尔库塞看来，青年马克思这份手稿中充满人道主义精神，这种精神贯穿了马克思的整个思想。他认为，马克思所说的人类解放的理想，就是要克服人的异化，这是一种人道主义的理想。
在现代，普通工人也能过上相对富裕的生活，享受消费的快乐。但对于大多数人来说，劳动工作仍然只是赚钱的手段和工具，消费和享受才是目的。
在这样一个工作、生产、消费的循环中，人陷入了单一的生活模式：如何赚钱然后如何消费，人的思维模式也变得单一化了。这是韦伯讲的工具理性，追求成本最小化、收益最大化的计算模式，主要关注的问题就是想如何赚更多的钱，然后如何享受更优越的消费。
表面上看，人好像也有自由，可以自己选择做什么工作，也能自由选择买哪一种商品，但说到底，这些“自由”都没有超出这个单一的生活模式和思维模式，人们最终却陷入了一种受到支配的奴役处境，这就是马尔库塞说的“自由的奴役”。

马尔库塞说，资本主义社会不是真正自由开放的社会，而是“单面”，或者说“单向度”的社会，生活在这种体制中的人，也不是立体丰富的全面发展的个体，而是丧失了真正自由的“单面人”。

实质性的变革

马尔库塞认为，社会的变革，只有物质和技术进步是不够的，我们有必要做出“实质性的变革”，用他自己的话说，社会需要的是“质变”而不只是量变。

革命行动需要主体。在马克思的理论中，最有潜力的革命主体是工人阶级，可如今，革命的主体似乎已经消失了。当今社会，工人阶级已经很难被称作“无产阶级”了，因为他们不再是一无所有的。
在马尔库塞看来，工人阶级已经被整合到了资本主义体系之内，这种整合甚至深入心理层面。工人阶级曾经因为饱受压迫，爆发出反抗体制的否定性力量，但现在他们更关心如何进入体制之中，获得更多的收益。他们曾经是革命的主体，但现在已经不再具有革命性，成为维护资本主义的保守力量。

马尔库塞也承认，民主政治给异端留下了空间。但他认为，所有这些质疑、批评、辩论、竞争、投票，甚至包括社会抗议运动，都只是在体制内部起作用，只能带来量变，无法突破体制本身，导致社会的质变。
资本主义体制的控制力量如此强大，它能够灵活地应对任何寻求反抗和解放的挑战，极其有效地“收编”反抗力量，把异端改造成主流，最终成为体制的一部分。

马尔库塞一直说要变革，但却没有指明变革之后该怎么办。他展开了全面的批判，却没有给出具体的建设性目标。

第四章：自由主义及其批判者

路标：自由主义为什么会不断遭到挑战

自由主义倡导一种特定的自由，是个人自由，特别重视保障个人权利，视其为优先甚至首要的价值。

在西方现代，人们对于自由主义的主导地位心存许多深刻的不满。主要的原因是自由主义在现代的发展中遭遇了越来越强的平等主义的压力。

17世纪英国思想家约翰•洛克所代表的自由主义，强调个人自由和基本权利，限制国家的干预，这被称为古典自由主义。
19世纪，约翰•密尔这一代人提出了所谓的现代自由主义，在坚持自由的同时非常重视平等的价值，也就特别关注社会正义和政治民主的问题。

更复杂的是，随着历史继续演进，平等的压力不断上升。这是因为，要求平等的民众越来越多，而平等的内涵也越来越丰富。最初的平等诉求主要是公民权利的平等，后来就延伸到了经济和文化领域的平等。平等的范围一直扩张，自由主义就需要不断地面临新的挑战，不断做出新的回应。

罗尔斯

正义二原则

如何如何分配收益和责任才是公正的？

罗尔斯提出了一个天才性的构想：“无知之幕”。
这面无知之幕有什么神奇的功用?很简单，你站到无知之幕的后面，就看不见自己了。不仅看不见，而且遮蔽了你的一切个人特征，不管是种族、性别、身体素质，还是年龄、智力、家庭背景，或者职业、财产、宗教信仰，这些特征你全都忘记了。
但是，你有正常的理性能力，也知道要对自己好，知道怎么盘算才对自己最有利。你也知道一个人要正常生活，需要哪些基本条件，了解衣食住行和文化政治生活的基本状况。
简而言之，你只是忘记了“自己是谁”。

现在每个人都站到了无知之幕后面，罗尔斯把这个位置叫作“原初位置”。在这个位置上，你完全不知道自己的特殊性，大家处在绝对平等的地位，每个人都是理性自利的人，而且是完全自由的，你可以用一切最有效的办法来争取自身的利益。
“原初位置”上那些绝对平等、彻底自由、完全自利的理性人，一起签订了一份契约。确立一套分配原则，用它来决定如何分配收益和责任的社会基本结构。

在《正义论》这本书里，罗尔斯得出来2条关键原则：
第一条原则，叫作“平等的自由”原则。每个人都平等地享有一系列基本的自由，包括言论自由、信仰自由以及拥有个人财产的自由，等等。（为了确保自己特定的生活目标和方式不会低人一等，无知之幕后的人都会同意要保障每个人平等的基本自由。）
第二条原则，默认的选项就是应当完全平等分配；但是，我们能够接受某些不平等分配，但必须满足两项限制条件：1）相关的职位和工作必须在“公平的机会平等”(fair equality of opportunity)前提下，向所有人开放；“公平的机会平等”要比一般的机会平等条件更严格，要从最早的比赛开始就设置尽可能平等的起跑线，从幼儿园开始一直到大学，来保障你成长背景等无法掌控的因素的公平。2）“差异原则”，就是这种不平等，能够让处境最糟糕的人改善状况。（造成社会不平等最深刻的原因，并不是自由竞争，而是人们的天赋差异，以及家庭背景和社会阶级地位的差异。无知之幕背后的人们避免自己不幸地属于当今社会的天赋最差、最弱势的群体，会同意上述限制条件。）

诺齐克

放任自由主义

诺齐克的主张就是一种完全彻底的自由主义理论，无论是政治领域还是社会经济问题上，都要把个体权利放到最高位置。这种自由主义被称为“自由至上论”(Libertarianism，也译为“放任自由主义”)。

诺齐克的论证有两个关键要点：
第一点，他所有论证的起点是个体权利的绝对优先，对个体权利做出任何限制，都要给出很强的正当理由，方可被接受。
第二点，他主张要在政治、经济和社会等领域全方位地坚持自由原则。尤其在社会经济问题上，他对一种不受任何干预的自由市场资本主义做出了“道德辩护”。所谓道德辩护，是因为诺齐克支持自由放任的资本主义，并非出于经济效益，而是出于道德的理由。

诺齐克讲的正义不是“分配的正义”，而是“持有的正义”。
我们最初能正当拥有的是什么呢?当然就是我们自己，诺齐克称之为“自我所有权”(right of self-ownership)。
我们还需要获得资源和财产。这里，诺齐克就提出了他的三项正义原则。
第一条正义原则就是“获取正义”。不能侵犯任何他人所有的财产。例如，通过劳动占有了天然资源，比如“无主之地”，或者接受了别人自愿的馈赠，比如来自父母的遗产。
第二条原则是“转让正义”。财产转移的过程是通过自由自愿的交换或者馈赠，那转让就是正当的。
第三条原则就是“矫正正义”。对那些通过不正当的方式得来的财产持有，不管经历了多少变化，都必须予以矫正。

对于弱势群体，要看弱势是如何造成的。
比如，黑人由于种族歧视被侵犯的自由权，他们的不利处境就需要按照矫正正义原则来补偿;
比如，天生残疾、不够聪明，或者个人因为懒惰而贫困，只要不是他人强制造成的，那就无法正当地要求补偿。

诺齐克认为，穷人只能依靠慈善救助，因为慈善完全出于自愿，满足转让正义的原则，你获得的捐助无论多少都是正当的持有。
但你不能要求国家提供福利救济，因为国家本身不拥有财富，国家如果要提供福利，大多通过征税来实现社会财富的二次分配，但征税是强制的而不是自愿的，因此二次分配的“转移支付”无法满足“转让正义”原则。
诺齐克同意最低限度的征税，只用于国家履行安全保障功能，而不是财富分配。

诺齐克心目中理想的国家形态，是一种“最小国家”(minimal state)。这样的国家行使的功能非常有限(因此是“最小的”):只要保障个体公民的基本自由和安全，以及确保合法契约的执行，就不应当再有其它功能。
对于个人之间自由自愿的交易活动，政府也无权干预。
诺齐克认为，这样的最小国家，是一个乌托邦的框架，可以容纳各种各样的小乌托邦群体。佛教徒可以自由结成佛教社群，共产主义者也可以组成共产主义社群，唯一的条件是彼此自由自愿的同意。

德沃金

平等的难题

社会经济领域的平等是一道特别困难的考题。且不说实践的困难，就是在理论上，都还没有找到一个比较理想的规范原则。

德沃金提出了两个原则:平等的尊重、平等的关怀。
首先，要把每个人当作人。我们要平等地尊重每个人自己选择的生活目标和方式。
对于各种不同的生活理想和方式，只要本人自愿而且不伤害他人，那国家就不能干涉，也不应当偏袒，应该一视同仁，保持中立。这就是德沃金说的自由主义的“国家中立性原则”。
然后，为实现各种不同的生活理想提供平等的资源。德沃金认为，平等关怀的原则不是简单地给所有人“平等的待遇”(equal treatment)，而是要把每个人“当作平等的人来对待"(treating is equals)。这就要考虑处境不同造成的不同需求。
要实现“平等的关怀”，首先要识别哪些需求是自己不能选择的处境造成的，哪些是个人自愿选择的偏好造成的。对于前一种情况，应当弥补处境造成的差别，而对于后一种情况，应当接受选择造成的差异，让个人为自己的选择负责。

在德沃金看来，一个社会如果实现了“平等的尊重与关怀”，那么社会对个人的奖赏或惩罚，就应该是针对个人的选择，或者说个人的“志向”，而不是针对那些个人无法选择的天赋因素。
这个观点有一个很典雅的中文翻译，叫作“敏于志向，钝于禀赋”。

桑德尔

当代人要承担前辈的历史罪责吗

“当代人不必为历史负责”这种说法，背后的依据是一种道德理论支持，叫作“道德个人主义”。就是相信每个人作为道德主体，都是自由而独立的个体。每个人自主选择自己的目标，为自己选择的结果负责，也仅仅需要承担这种责任，不受任何超出个人选择的道德纽带约束。

桑德尔认为，道德个人主义是错误的理论。把个人看作是孤立的原子，完全凭借自己的自由意志来行动，他称之为“无所牵绊的个人”。他认为，这是对个人的错误理解。
在桑德尔看来，自由主义的基础是个人主义，是将单独的个体作为所有理论出发的原点:先有个人，个人之间签订契约，形成公共道德以及社会与政治的制度等。
桑德尔认为，个人并不是先于社会存在的一个“原子”。作为个体的“自我”不是凭空产生的，而是在社会关系中被造就的，是被生活的共同体塑造而形成的。
桑德尔采取了一种不同的理论视野，就是“共同体主义”，也常常被翻译为“社群主义”(Communitarianism)。社群主义强调，“个人是社会构成的”，先有社群，社群造就了个体。

自由主义往往倾向于“工具性的社群观”，就是认为社群只有工具性的意义。比如，在诺齐克的理论中，国家唯一的功能就是保障个人权利，是个人追求自身福祉的工具。

桑德尔认为，社群不只是工具。社群有一种纽带关系，它在根本上定义了“你是谁”，它塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识。
个人当然会做出选择，但个人的目标并不是随意选择的，而是与社群紧密联系在一起。
既然社群和个人具有这么紧密的“构成性关系”，那么个人就有了一种特殊的义务，桑德尔称之为“团结的义务”或者“作为社群成员的义务”。这种义务不是你选择的结果，而是被社群所赋予的义务，并不取决于个人的自愿同意。

正因如此，桑德尔认为，人们应当为自己(哪怕未曾谋面的)祖辈的行为担负责任。

沃尔泽

后社会的自我

沃尔泽指出，社群主义对自由主义的批评有两个要点:第一，自由主义的理论是虚假的，现实中根本不存在这种无所牵绊的原子化个人;第二，自由主义的实践是有害的，造成了自我中心，相互分裂的冷漠社会。
沃尔泽同时也指出，这两种观点是相互矛盾的。你不能既批评这种原子化个人是虚构的，同时又批评这种虚构的个人实际上造成了有害的影响。

沃尔泽认为，自由主义的理论真实反映了现实，所谓“孤立的自我”确实存在。
个人确实是被社会塑造的，社群主义的这个观点没有错。但它的错误在于，没有看到现代社会已经改变了，正是这种新型的社会造就了“孤立的个体”。

现代社会的转变，一个突出的特点就是高度的“流动性”：“地理上的流动”，“社会身份的流动”，“婚姻关系的流动”，“政治上的流动”。
在高度流动的现代社会中，社群还存在吗?当然存在，但主要的类型改变了，沃尔泽把它叫作“自愿型的社群”，它是一种“自愿的联合”。虽然，个人多了自由和选择的机会，但是，也造成了不稳定的关系。

由于前面所说的四种流动性始终存在，现代社会永远都处于运动之中，沃尔在把这种特征称作“后社会的状况”(post-social condition)。

从这个角度来分析，那种孤立的、近乎原子化的自我，就并不是自由主义虚构出来的“先于社会的自我”(pre-socid self)观念，而是“后社会状况”造就的。
沃尔泽称之为“后社会的自我”(post-social self)观念。
这种自我观念反映了自由流动社会的现实，它从根本上失去了确定性和统一性，个人不得不随时重新创造自己。

泰勒

成为你自己

还有谁比我更了解自己、更懂得自己呢?当然是我本人。认为只有自己才对自己具有绝对解释权，这种观点叫作“唯我论”，常常和“个人自主性”联系在一起。

自主性意味着我们能够自由地选择和决定自己的生活。可是，没有客观标准的选择可能会错，结果可能会让自己不满甚至痛苦。这样一来，自由就变成了一个太过沉重的个人负担。
这样的精神困境在现代社会相当普遍。这就是现代性的难题:现代人不能放弃自由，但却不知道如何解决自由带来的问题。

泰勒的第一个主张：必须坚持个人自主性。因为没有自主性，我们的生活就像是一个赝品，失去了“本真性”(authenticity)。在西方哲学中“本真性”有特定的含义:就是人忠实于自己的内心，而不盲从于外在的压力与影响

泰勒认为，消极自由只是本真性的必要条件，但不是充分条件。不能把本真性与消极自由画等号。
他指出，自由主义的观点存在一个盲区，就是把本真性强调的“忠实于自己”等同于“唯我论”的主张（只要依据自己的内心，就足以创造出生活的价值和意义）。

那么，我们的“自我”是从哪里来的?我们的道德和价值标准又来自何处呢?泰勒的回答是:来自我们和他人的对话，以及对话中的反思。
泰勒认为，自我无法凭空创造发明自己的价值和意义标准。自由选择和价值判断需要依据价值尺度，而价值尺度不可能由“自我”来发明创造，我们只能“选用”和“改造”价值尺度，就存在于我们生活的共同背景之中。
现代和古代不一样，这个共同背景并不是一套清晰固定的规则或公式化教条，而是一种资源。它有着丰富的多样性，为意义和价值的选择标准提供了资源;它并没有机械地决定我们具体的生活理想和选择。

本真性的理想，一方面让我们忠实于自己的内心感受，一方面要求我们不要陷入唯我论的独白，积极地介入对话和反思，这是自我通向共同背景的通道，把我们和一个更开阔的世界联系在一起。
最终，向对话和反思开放，让自我变得更加清醒、更加丰富，才能更好地“成为你自己”。

哈贝马斯

在人间:主体间的交往行动

韦伯难题：现代社会在人生理想、道德规范和政治生活这些涉及价值判断的领域，陷入了相互争执的多元主义，韦伯把这个局面叫作“诸神之争”。

公共生活的规范性原则为什么难以确立?就是因为许多时候人与人的想法无法达成一致，甚至不可调和。那为什么不可调和呢?因为人是主体，每个人都“主体性”，如果只讲人的主体性，就难免会变得主观。
哈贝马斯发现，人不只是一个主体;我们生活在人间，通过和他人交往，继而展开社会生活。

哈贝马斯区分了几种不同的言谈行动。主要有两种，一种是“策略行动”，你的言谈只是要达到特定的功利性目标。另一种是为了真正理解彼此而展开的对话交谈，哈贝马斯称之为“交往行动”(communicative action)，也可翻译成“商谈行动”或“沟通行动”。
哈贝马斯从交往行动中发现了一种理性的类型，这种理性既不是工具理性，也不是主体性的价值理性，而是存在于人与人之间交往中的理性，哈贝马斯称之为“交往理性”。
哈贝马斯发现，“交往理性”，其实是我们生活中规范性共识的源头。

哈贝马斯还提出了“交往理性”的运用条件，就是去发现人与人之间需要满足哪些条件才能谈得好，才可能达成彼此心悦诚服的共识。
首先是“言谈的有效性”，需要四个条件:可理解、真实、正当和真诚。
其次是交谈需要的“理想言谈情景”，这个情景也有四个条件，总的来说就是保证所有参与者，能够平等地、自由地展开理性的讨论。

理想的交往行动在现实中非常罕见，但有了哈贝马斯确立的标准，我们能够更清晰地分辨谁在好好说话、谁更讲道理，以及在日常交往中如何改进自己的言谈行为。

尾声：后冷战时代的争论

路标：后冷战时代的世界秩序

有两种相互抵触的大趋势:一个是全球化，世界不断走向相互依赖与融合，强调人类的共同性;而另一个趋势在抗拒这种全球化，可以叫作“逆全球化”，也有学者称之为“部落化”。

福山

历史终结论

马克思告诉我们，历史有一个普遍的规律，这个规律可以解释所有的历史事件。历史有自己发展的过程和方向，会从低级阶段走向高级阶段，最终在全世界实现共产主义。这是马克思主义的历史观，学术名称是“普遍历史观”。

福山也采用了类似的历史观。“历史终结论”主张，历史发展有自己的方向，我们最后会走到历史的终点。但是，福山说的这个终点是自由主义民主。

福山的版本至少在两个方面与马克思的版本不同。
第一个方面：福山设想的历史目的地与马克思的构想不同。
第二个方面：关于“什么是历史发展的动力”。马克思说，阶级斗争是历史发展的动力。而福山认为，根本的动力是“为承认而斗争”。

在福山看来，人生在世有一种根本需求，就是“获得承认”，要求别人承认自己作为人的尊严和价值。
福山相信，这种斗争比阶级斗争更加根本。只要人类获得了承认不是相互对等的，历史就有矛盾冲突，也就有了发展的动力。对福山来说，自由民主制在原则上已经实现了这种平等的相互承认，所以他宣告“历史终结了”。

福山援用了一种普遍化的现代化理论，即：一个国家，不论文化有什么特殊传统，只要搞现代化，最后都趋近普遍的共同模式。
福山为现代化的普遍化进程，做了个三阶段的推论。
一、只要人类追求现代化，就会发展科学技术;
二、发展科学技术，就会采用市场经济;（科学技术的成果要实现效益最优化，就会引导自由市场经济的发展，因为市场经济是效益最优化的经济制度。）
三、而发展了市场经济，就会导致自由民主制。（市场经济的发展和人均收入的提高，会导致“饱暖思承认”，人们有“获得承认”的需求，福山考察了各种类型的政体，认为自由民主政体才能最大限度地让每个人平等而自主地参与重要公共问题的决策，从而感受到生活的自主权，也就获得了尊严和价值感。）

就意识形态而言，福山认为自由主义是最优的选项。但福山强调，这不是实践的胜利，而是理念的胜利。许多对西方社会现状的不满，恰恰是因为实践没有达到理念的标准。

福山提出“历史终结论”受到了无数的质疑和批评。事实上，真正对福山的理论具有挑战力的经验证据来自中国。

亨廷顿

文明的冲突

“文明冲突论”，最简单的概括就是，一张地图和一个警告。亨廷顿先画了一张新的世界地图，叫作世界“文明圈”地图，然后发出了一个警告，告诫西方注意防守，避免扩张，不要去推广那些普遍性的价值。

亨廷顿用“文明”作为分界单位，把世界划分为七八个板块，把不同的国家置于文明这个概念框架之中。
亨廷顿将世界划分为七个主要“文明圈”:西方文明、拉丁美洲文明、东正教文明、印度文明、中华文明、日本文明和伊斯兰文明。还有非洲，它有可能成为第八个文明。
每个文明圈像是个同心圆，其中可能会有一个核心国家。比如中华文明的核心是中国，西方文明的核心是美国。但有的文明圈还没有核心国家，比如伊斯兰文明和非洲文明都没有。而日本文明呢?就只有日本一个国家。
所以这张地图其实也有点模糊。而且，“文明”这个概念，主要是依据宗教、语言、文化传统和习俗界定的，本身也有很多弹性和含混之处。

亨廷顿认为，选择“文明”作为分界单位，不只是因为它大小合适，还因为文明重要。他相信，文化价值和宗教具有持久性，是影响国家政治发展和国际关系的最重要的因素。

首先，亨廷顿怀疑“西方文明优越论”。在他看来，所有的文明都更重视自己的价值，彼此之间没有什么高低优劣之分。
其次，亨廷顿认为文明很难改变。亨廷顿认同，随着历史发展，科学技术会普遍化，甚至经济方式也可能变得相似。但亨廷顿坚持主张，一个文明的核心价值几乎是不可改变的。
再次，他认为当今世界西方文明在相对的衰落，美国不再可能成为全球的霸主，虽然以美国为核心的西方文明仍然重要，但中华文明圈的力量随着经济发展正在增长。

亨廷顿认为，文明差异不可消除，冲突不可根除，只能管控；世界秩序只能建立在多种文明共存的基础之上。
要重建世界秩序，最好的办法是让每个文明圈内部的核心国家来主导“圈内秩序”。然后在文明圈之间，展开平等对话协商、彼此妥协让步，以此控制冲突，防止冲突激化走向战争。

亨廷顿的“文明冲突论”也面临了很多批评和质疑。
有批评指出，人类冲突的原因有多种，宗教以及文化的差别可能是其中一种原因，但未必最为重要。
有批评指出，文明圈内部也会发生冲突，而且常常比文明之间的冲突还要激烈。
另外，亨廷顿相信文明的核心价值基本上不可改变，但可以找到不少反驳的例子。

结语：人类因为理性而伟大，因为知道理性的局限而成熟

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