己亥三月萃听粤诵师者哲思名篇壹
陳立勝 -“以心求心”、“自身意識”與“反身的逆覺體證”-粵語配音文稿。全文如下。。陳立勝 原創期刊論文。主標題系，“以心求心”、“自身意識”與“反身嘅逆覺體證”： 對宋明理學通向“真己”之路嘅哲學反思 中山大學哲學系自媒體平台發布于二零壹九年四月三十日；；本文原載于《哲學研究》2019年第01期 】；；本文由孫萌，小潔，小梅等老師用粵語播送，全文如下。 較漢唐儒學，宋明儒學直情對心性現象尤爲關注。“腔子中用功”嘅講法，幾多折射出呢壹“內轉”嘅特點。而心靈生活嘅省思喺直情上系壹種“自涉”（self-regarding）與 “自反”（self-reflective）現象，即對心靈生活嘅觀察、關注喺本質上都系壹種自我觀察、自我關注。此必進壹步引發主體嘅自身分裂之迷思：“喺觀察”、“喺關注”嘅我與“俾觀察”、“俾關注嘅”我系咪同壹個我以及我能否觀察、關注“喺觀察”、“喺關注”嘅我等諸如此類問題。呢些問題睇似今日現象學乃至成個近代歐陸哲學嘅中心議題，；1 然喺宋明儒學嘅工夫實踐之中卻也系實實情喺嘅生存論問題。冇論喺朱子對心之性質嘅理解之中，抑或喺陽明心學壹系對省察現象嘅描述之中，乃至喺現代新儒家牟宗三“理學”與“心學”工夫取徑嘅判定之中，我的都可以見倒此類問題之存喺。；；1 “自身意識理論系近代以降哲學嘅基本問題”，見倪梁康：《自識與反思》，商務印書館，商務印書館，2002年。張任之：《質料先天與人格生成：對舍勒現象學嘅質料價值倫理學嘅重構》，商務印書館，2014年。；；然此類問題喺往陣嘅研究中並未得到足夠嘅重視。耿甯將王陽明嘅良知與現象學自身意識聯系喺兼埋，引起學界對此問題嘅興趣，但論者通拉將此議題限制喺陽明良知論上。本文則將此議題放大，而關注壹直情性嘅哲學問題，即我的系喺何種“原初嘅現象”之中遭遇“道德自我”（“真己”）嘅？爲此，本文首先回到朱子對“以心求心”之異議，並順著朱子嘅致思方向，追究心學壹系對此議題之回應，進而闡述耿甯良知之“自身意識”講與牟宗三“反身嘅逆覺體證”講岩此問題之推進，喺此基礎上，對上述通向道德自我（真己）嘅原初心靈現象呢壹直情問題提出壹種儒家嘅解決思路；；壹 朱子：“以心求心”之疑難；；自朱子確立“人之所估話學，心與理啫”之爲學路徑，默識此心之靈，肆正靜壹以存之（所謂“涵養須用敬”），知有萬物之理之妙，學問思辨以窮之（所謂“進學喺致知”），便成左朱子壹體兩輪工夫之要點。而于點默識、涵養此心之靈，又試試點將此默識、涵養工夫與佛教“觀心”工夫區別開嚟，則系朱子論“心”之重要問題意識。觀朱子論孟子“求定曬”、程子“以心使心”乃至湖湘學派“觀過知仁”等話頭，即見分曉。；；對孟子“學問之道冇佢，求其定曬啫”壹講，朱子反複強調所謂求定曬者，並唔系“別去求個心嚟存著”，“只才覺放，心便喺此。”佢明確區別兩種唔同嘅意識關注模式，壹者系外向模式，壹者系內向模式。前者如雞犬放而知求之，雞犬系“外物”，故“求”雞犬之目光必系向外嘅，呢系壹種對象化嘅目光。後者系“求定曬”，心唔僅唔系外物，而且直情上就唔系現成之存喺物。喺此，“內向”之目光只系壹隱喻，事關直情就冇壹個“心”喺內，等人去發現。與此相關，雞犬因系現成之存喺物，要出外捉它翻嚟，“求”之活動方告完成。倘雞犬“俾人打殺煲食左”，“求”之活動則冇果而終。而“求定曬”活動則唔同：壹旦意識到心“放”，心便喺此，便唔再系“放”，故曰“求則得之”。職系之故，朱子批評孟子以求雞犬比擬求定曬之唔當（“雞犬之喻也未甚切”）。針對弟子求定曬愈求愈昏亂之問，朱子回答講：“即求者便系賢心也，知求則心喺矣。今以已喺之心複求心，就系有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得。此心唔待宛轉尋求，即覺其失。覺處即心，何更求爲？自此更求，自然愈失。此用力甚唔多，但只要常知提惺爾。醒則自然光明，唔假把捉。…”朱子又試試批評孟子講得“太緊切”，把工夫太過收緊喺“心”上便，而易招致空守此心之弊，故唔如孔子“居處恭，執事敬，與人忠”“出門如見大賓，使民如承大祭”講得細致、平實。2；2 圍繞孟子求定曬講之種種辨析，見《朱子語類》卷九、卷五十九、卷壹百壹十三，《朱子全書》，第14冊、第16冊、第18冊，第302頁、第1911—1916頁、第3596頁；；對程子“以心使心”講，朱子也有微詞：“只系壹個心，俾佢講得嚟卻似有兩個。子細睇落，只系呢壹個心。” 3；所以對弟子“以心使心”之問，朱子成日指出程子之意之唔過系“自作主宰，唔使其散漫走作耳。”4；；3；《朱子語類》卷三十四，第15冊，第1257—1258頁。 4 《答石子重》，《晦庵阿生朱文公文集》卷四十二,《朱子全書》，第22冊，第1922頁；《答陳安卿》，《晦庵阿生朱文公文集》卷五十七，《朱子全書》，第23冊，第2730頁。 對湖湘學派“觀過知仁”工夫、“察識端倪”工夫（亦稱“以心察心”工夫），朱子屢屢稱其“講得嚟張大可畏”，有“尋求捕捉之意”，“煩擾日甚”，而與“聖賢所雲操存主宰之味唔同”。 5 喺《答吳晦叔》中，朱子更系明確指出湖湘學派觀過知仁工夫實有心靈冇序之弊：“……且心既有此過矣，又試試唔舍此過而別以壹心觀之；既觀之矣，而又試試別以壹心知此觀者之爲仁。若估話有此三物遞相睇觑，則紛纭雜擾，唔掂道理。若謂止系壹心，則頃刻之間有此三用，唔亦忽遽急迫之甚乎？”6“心有此過”，“別以壹心觀此過”，“又試試別以壹心知觀此觀者之爲仁”，究竟邊個系主體心？呢種睇似三物遞相睇觑嘅現象實則系心靈失序之表現，冇法講通。唔惟如此，察識端倪、以心察心工夫難免流于釋氏以心觀心之路數。 5 見《答張欽夫》，《晦庵阿生朱文公文集》卷三十,《朱子全書》，第21冊，第1313—1314頁；《答黃商伯》，《答胡伯逢》，卷四十六,《朱子全書》，第22冊，第1922頁，第2152頁；《答呂子約》，《晦庵阿生朱文公文集》卷四十七，《朱子全書》，第22冊，第2189頁。《答吳伯豐》卷五十二，《朱子全書》，第22冊，第2421頁；《朱子語類》卷壹百壹，《朱子全書》，第17冊，第3397頁，第3401—3402頁。朱子以及宋儒對“觀過知仁”章之诠釋，參林月惠：《宋儒對于“仁”嘅诠釋：以<論語>“觀過，斯知矣仁”爲例》，見氏著：《诠釋與工夫：宋明理學嘅超越薪向與內喺超越》，中央研究院中國文哲研究所，2008年，第33—64頁 6 《晦庵阿生朱文公文集》卷四十二，《朱子全書》，第22冊，第1911頁。 而于釋氏觀心路數，朱子特撰《觀心講》以駁其謬： 或問佛者有觀心然乎？夫心者，人之所以主乎身者也，壹而唔二者也，爲主而唔爲客者也，命物而唔命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今複有物以反觀乎心，則系此心之外複有壹心，而能管乎此心也，然則所謂心者爲壹耶？爲二耶？爲主耶？爲客耶？爲命物者耶？爲命于物者耶？此亦唔待教而審其言之謬矣。……大抵聖人之學，本心以窮理而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有相似者，而查實之唔同蓋如此也，然非夫審思明辨之君子，其亦孰能冇惑于斯耶？7 7 《晦庵阿生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》，第23冊，第3278—3279頁。；；爲主之心、命物之心就系主宰心，主宰心只能有壹個，故喺“以心觀心”之中，總有壹個心唔系爲主之心、命物之心。呢跟“以心觀物”唔同，後者，物喺外，物系壹對象存喺，觀之可得其理。心唔系壹物（而系“命物者”），點可觀？退壹步講，倘心可觀，則所觀心之心唔再系主宰心。喺朱子睇落以心觀心系釋氏嘅心靈修煉路徑，此路徑之弊喺于“把捉”，而儒家之心靈修煉術則系“主敬”，兩者泾渭分明，唔容摳亂：“以敬爲主,則內外肅然，唔忘唔助而心自存。唔知以敬爲主而欲存心，則唔免將壹個心把捉壹個心，出面未有壹事時，內底已系三頭兩緒，唔勝其擾擾矣。就使實能把捉得住，只此已系大病，況未必真能把捉得住乎？儒釋之異，亦只于此便分左。如雲常見此心光爍爍地，便系有兩個主宰左。唔知光者系真心乎，見者系真心乎？” 8 ；；綜上，朱子系道點出左呢樣壹個心靈生活嘅實事：心系“主宰心”（主體之心）、系“我思”，唔系客體心，唔系“所思”。呢個主體心永遠冇法俾客體化，壹旦它成爲反觀嘅對象（客體），嗰它便唔複系主體心。此即意味著我的喺原則上唔能以對象化嘅方式把炮到我的心靈本身（主宰心、我思）。朱子對傳統儒學之中嘅精壹、操存、盡心、存心工夫均強調唔系以“壹心”以“精壹”之，唔系以彼“操”此而“存”之，唔系以心盡心，唔系以心存心。要之，唔系“如兩物之相持而唔相舍”嘅兩種心理活動。“心”淨兩種狀態，壹則曰“出”，壹則曰“入”：“蓋人心只系有個出入，唔出則入，出乎此，則入乎彼。只系出去時，人都唔覺。方覺得此心放，便系歸系道左。 9 如戒慎慌曬，才恁地，便系心系道左。” 朱子仲講：“人淨兩般心：壹個系系底心，壹個系咪底心。只系才知得呢個唔系底心，只呢知得唔系底心底心，便系系底心。便將呢知得唔系底心去治嗰唔系底心。知得唔系底心便系主，嗰唔系底心便系客。便將呢個話事，去治嗰個客，便常守定呢個知得唔系底心話事，莫要放失，更嗰別討個心嚟喚做系底心。如非禮勿視聽言動，只才知得呢個系非禮底心，此便系禮底心，便莫要視。如人瞌瞓，方其瞓時，固冇所覺，莫教才醒，便撄擻起精神，莫要更教佢瞓，此便系醒。唔系已醒左，更別去討個醒，講點得佢唔瞓。” 10 “覺得心放”、“知得唔系底心”便已系“主宰心”、“知得系底心”。知其心唔喺,則其心已喺左，再談尋求定曬，則有“二心”之嫌疑左。“自相攫摞”、“紛擾急迫”、“著意太過”、“紛摞迫切”，此類弊端皆系以心觀心、以心求心之“裂心爲二”之表現；；8；；《答張敬夫書》，《晦庵阿生朱文公文集》卷三十壹，《朱子全書》，第21冊，第1345—1346頁。；；9；《朱子語類》卷三十四，《朱子全書》，第15冊，第1257—1258頁。；；10 《朱子語類》卷十七，《朱子全書》，第14冊，第577—578頁。 我的永遠冇法以壹種對象化嘅方式加以把炮“主宰嘅心”，呢冇疑系朱子嘅洞見。朱子以“如口龁口，如目視目”難“以心觀心”講，讓我的想到薩特喺《存喺與虛冇》之中嘅講法：我的永遠冇法見倒“喺睇嘅眼”，冇法觸摸到喺觸摸嘅手，即便我的喺鏡子中會見倒自己嘅眼，我的用自己嘅左手觸摸右手，事關俾見倒嘅眼、俾觸摸嘅手成日俾對象化嘅眼、俾對象嘅手，而唔再系“喺睇嘅眼”、“喺觸摸嘅手”。朱子更有心鏡之喻：“心猶鏡也，但冇塵垢之蔽，則本體自明，物嚟能照。今欲自識此心，系猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既冇此理，則非別以壹心又試試識壹心而何？”；；11 心之功能只系照察，而非“自識”。 11 《答王子合》，《晦庵阿生朱文公文集》卷四十九，《朱子全書》，第22冊，第2257頁。；；然而，有冇壹種唔同于對象化嘅方式而又試試能體認到主宰嘅心？“觀過”之“觀”系咪真如朱子認定嘅嗰樣系“唔舍此過而別以壹心觀之”？湖湘學派嘅觀過知仁工夫以及佛教嘅以心觀心講系咪真如朱子認定嘅嗰樣系“三物遞相睇觑”、系“二心”，故“唔掂道理”？呢系抵得追問嘅壹理論問題，梗也更系壹工夫問題。；；二 馮少墟：心靈“自有自照”現象之發明；；如所周知，朱子對“識仁”、心之“自識”工夫進路心存芥蒂，而陽明心學 “因用以求其體”、“致和正所以致中”之工夫立場則強調緊扣心體呢壹“頭腦”意識。其“省察系有事時涵養，涵養系冇事時省察”（《傳習錄》36:72）講，經已挑明心靈生活嘅審視、監察與心體嘅體認、默識乃系壹體兩面嘅工夫。任何喺“發處”、“發時”用功之內省工夫，均又試試系“識得心體”、“成就自家心體”之自識、自成嘅工夫（《傳習錄》44:82，《傳習錄》67:97），均又試試系“就自己心地良知良能上體認擴充”、“喺良知上體認”、“體讀識自己良知明白”、“喺良知上用功”（《傳習錄》107:129，《傳習錄》169:241，《傳習錄》146:205，《傳習錄》238:310）之返本工夫，均又試試系“透得呢個真機”而“真見得良知本體”之直下洞見本體嘅工夫（《傳習錄》264:325，《傳習錄》拾遺38:411）。透過表面嘅名相之差異，則”‘唔’-可能通解‘未’字”醜樣出，呢種功夫跟湖湘學派嘅“觀過知仁”講並冇本質嘅區別。“觀過”屬于省察、屬于誠意，“知仁”則屬于識得心體、見得良知本體。如此，朱子“以心求心”之疑難同樣適用于陽明心學壹系之工夫論：乜人喺省察“有善有惡之意”？乜人又試試喺識得心體、良知？前者豈”‘唔’-可能通解‘未’字”系”‘唔’-可能通解‘未’字”舍此“意”而別以壹心省察之？後者豈”‘唔’-可能通解‘未’字”系而又試試別以壹心知此省察者之爲良知？要言之，心學工夫豈”‘唔’-可能通解‘未’字”陷入心之“自省”、“自識”之“二心”“三心”之窠臼？ 陽明再傳弟子胡廬山（名直，1517~1585）曾撰《洗心講示羅忠甫》壹文，壹登辯駁朱子此異議：以心察心“當以意通，難以文泥”，“蓋口與目有形者也，物也，故欲以口聶口，以目視目而”‘唔’-可能通解‘未’字”可得，心冇形者也，神也，故以自心洗自心，奚”‘唔’-可能通解‘未’字”可者，而奚有兩心之累哉？” 12 呢實情指出朱子以口”‘唔’-可能通解‘未’字”能自聶、目”‘唔’-可能通解‘未’字”能自視嚟比擬心”‘唔’-可能通解‘未’字”能“自觀”乃系“泥文”。心作爲壹種“冇形”嘅存喺，自可以有壹種自身關涉、自身關注嘅能力。廬山還指出，心作爲“虛靈”具有“獨知”嘅能力，“此獨知者”‘唔’-可能通解‘未’字”論動與靜，有念與冇念，有事與冇事，總之壹虛而靈啫。決冇有冥頑”‘唔’-可能通解‘未’字”知之候。” 13 此即意味著“獨知”具有對心靈生活始終保持自照、自察嘅能力。 真正對此問題做出深刻回應嘅系俾譽爲關學集大成者（李二曲語）嘅馮少墟（名從吾，1557~1627）。少墟爲甘泉三傳弟子。甘泉雖與陽明結盟，但于陽明心學進路卻有許多”‘唔’-可能通解‘未’字”相應處。喺以心求心工夫上，甘泉基本上取朱子睇法，認定此種工夫“憧憧往嚟，朋從爾思”，“非徒冇益，而又試試害之者也”。 14 少墟對陽明後學頗多批評，但對陽明“致良知”學卻始終高睇壹眼，反複稱良知之學“新天下耳目，其論自正”，“真得聖學真脈，有功于吾道”‘唔’-可能通解‘未’字”小”，“真大有功于聖學，”‘唔’-可能通解‘未’字”可輕議”。而于“以心求心”講，少墟則有精深之思。；；12 《衡廬精舍藏稿》卷十五，胡直撰、張昭炜編校：《胡直集》，上海古籍出版社，2015年，第300頁；；13 《答人問獨知》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，胡直撰、張昭炜編校：《胡直集》，第405頁；；14 《格物通》卷二十，又試試見其《求定曬篇》卷二十壹 ；；“心壹耳，以心求心，豈心之外複有心邪？兩物對則計較生，兩念橫則意見生。求之爲言得，”‘唔’-可能通解‘未’字”幾于憧憧往嚟邪？”針對此種朱子、甘泉之難，少墟辨曰： “‘唔’-可能通解‘未’字”然。心非物也，以心求心，非兩念也，能求之心就系存，”‘唔’-可能通解‘未’字”能求之心就系放。求之雲者，”‘唔’-可能通解‘未’字”過自有而自照之耳，非心之外複有心也。故《易》曰“洗心”，曾子曰“正心”，孟子又試試曰“存心”、曰“養心”，皆系此意。若以求心爲兩念，則心乜人去洗？乜人去正？又試試乜人去存且養？亦”‘唔’-可能通解‘未’字”幾于兩念邪？如此必舍置其心，任其憧憧往嚟，而後點解思何慮矣，有系理哉？此異端所以異于吾儒而流于冇忌憚也。 15 “能求之心就系存，”‘唔’-可能通解‘未’字”能求之心就系放”，呢跟朱子嘅講法系高度壹致嘅，惟壹嘅區別喺于少墟估話“以心求心”呢壹講法並冇”‘唔’-可能通解‘未’字”妥，事關呢個“能求之心”“‘唔’-可能通解‘未’字”系喺“求”呢壹活動之外，“求”之活動原就系“自有而自照”嘅活動，系人之本心（“自有”）嘅壹種“自照”活動啫。也就系講“求心”之“求”確然”‘唔’-可能通解‘未’字”系壹種以心照物嘅活動，而系壹種自反、自照嘅活動。呢系對心學壹系本心之自知自證進路嘅最爲明確嘅描述。可以講，心之自身關涉、自身覺知現象喺此得到左明確嘅命名。梗，明道嘅識仁工夫、湖湘學派嘅察識工夫（觀過知仁工夫）以及陽明心學壹系“壹念自反，即得本心”嘅工夫；；16 實均已對此心靈自反現象有所領會。；；15 《少墟集》卷三，《景印文淵閣四庫全書》，第1293冊，第95—96頁。；；16 參張衛紅：《“念念致其良知”何以可能》，《由凡至聖：陽明心學工夫散論》，北京三聯書店，2016年，第115—149頁；；顯然，喺冇論喺廬山還系喺少墟呢度，“以心求心”其義”‘唔’-可能通解‘未’字”過系“超驗層”嘅“良知”（“獨知”）對心靈生活嘅自照、自察，此種講法均可追溯到陽明良知之“恒照”（“常覺常照”）講，而朱子亦未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”悉此道德本心之恒照義。實情，喺朱子嘅獨知工夫（慎獨工夫）嘅論述之中就有類似嘅描述：；…而君子必謹其獨者，所以言隱微之間，人所”‘唔’-可能通解‘未’字”見而己獨知之時，其事之纖悉冇”‘唔’-可能通解‘未’字”顯著，又試試有甚于佢人之知者。學者尤當隨其念之方萌，而致察焉，以謹其善惡之幾也…細微之事乃佢人之所”‘唔’-可能通解‘未’字”聞而己所獨聞，系皆常情所忽，估話可以欺天罔人，而”‘唔’-可能通解‘未’字”必謹者。而”‘唔’-可能通解‘未’字”知吾心之靈皎如日月，既已知之，則其豪發之間，冇所潛遁，又試試有甚于佢人之知矣。；17；；呢度，省察嘅對象系“念”，省察嘅時間點則系“念之方萌”之際，而省察嘅性質則系分別念慮之善惡（辨別正與”‘唔’-可能通解‘未’字”正、善與惡）。只系呢“方萌”之際系意念萌發嘅同時抑或意念岩岩萌發之後，朱子並未著意點出。但針對弟子“自非物欲昏蔽之極，未有”‘唔’-可能通解‘未’字”醒覺者”之講法，朱子曾明確講：“便系物欲昏蔽之極，也冇時”‘唔’-可能通解‘未’字”醒覺。只系醒覺左，自放過去，”‘唔’-可能通解‘未’字”曾存得耳。” 18 又試試講：“幾既動，則己必知之”，；；19；；“冇時”‘唔’-可能通解‘未’字”醒覺”講明對意念善惡嘅醒水與判斷系與意念同時而起嘅。但朱子雖已明白點出皎如明月嘅“心之靈”冇時”‘唔’-可能通解‘未’字”處喺“醒覺”狀態，卻未能進壹步指出此冇時”‘唔’-可能通解‘未’字”醒覺嘅心之靈就系“良知”。另外朱子門人對意念省察現象嘅描述有時卻又試試暗示某種“非同步性”，如陳文蔚（1154生1239逝）致書朱子討論省察功夫時指出：“惟自近日以嚟，操存省察之意”‘唔’-可能通解‘未’字”能自已，自朝至夕，冇佢用功，凡讀書應接以至閑居獨處，存省底意思未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”喺，念慮所發，雖未能壹于善，但壹念之微若善若惡，隨即覺知。…” 20 ；“隨即”即“立刻”之意，此就系講壹念發出後，吾心當堂即醒水其善與惡。呢暗示出省察嘅工夫與念慮嘅萌發之間似乎還系有壹個時間嘅間隔。朱子之所以對“以心求心”講耿耿于懷嘅直情原因喺于，佢認定作爲主宰嘅“心”永遠冇法俾把炮，而且心嘅重要功能喺于“知覺”、“認知”義理、天理，而“以心求心”嘅講法會得閑守此心而理未窮，乃至錯認人欲爲天理之弊；；17 朱熹：《中庸或問》，朱傑人等主編：《朱子全書》，第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第555頁。 18 《朱子語類》卷十七，《朱子全書》，第14冊，第578頁。；；19 黎靖德輯、鄭明等校點：《朱子語類》卷62，朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，第2033頁。；；20 陳文蔚撰：《克齋集》卷四，《文淵閣四庫全書》，第1171冊，第28頁；；少墟有進于往陣諸賢者喺于，佢”‘唔’-可能通解‘未’字”僅將此心靈自反現象稱爲“自有而自照”，更對此自有自照嘅心靈進路進行左細致嘅描述：；；心壹也。自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與知同念並起，冇等待，冇先後。人壹念發動方有善念，方有惡念，而自家就知孰系善念，孰系惡念，壹毫”‘唔’-可能通解‘未’字”爽。可見“意”有善惡，而“知”純系善。何也？知善固系善，知惡亦系善也。惟此良知壹毫”‘唔’-可能通解‘未’字”爽，所以有善念，便自有好善之念；有惡念便自有惡惡之念，彼”‘唔’-可能通解‘未’字”誠其惡惡好善之意者，自家良知豈能瞞昧得？只系明知而故爲之，”‘唔’-可能通解‘未’字”肯致知耳。醜人揜其”‘唔’-可能通解‘未’字”善以著其善，其于善”‘唔’-可能通解‘未’字”善之介，其于誠”‘唔’-可能通解‘未’字”誠之介，豈”‘唔’-可能通解‘未’字”分明？所謂有惡念亦自有惡惡之念，只系醜人”‘唔’-可能通解‘未’字”肯誠于惡惡耳；；21；；21；；《少墟集》卷九，同上書，第170頁。；；喺此，馮少墟明確指出（1）意念與對意念嘅省察（“知”）系“並起”嘅、同時而喺嘅現象。（2）對意念嘅省察（“知”）、知善知惡之“知”系超越善惡意念對待嘅（“‘知’純系善”），它與“有善有惡意之動”之“意”乃系性質”‘唔’-可能通解‘未’字”同嘅範疇。前者屬于先天嘅道德主宰、道德省察、道德判斷能力，後者屬于經驗層嘅意識活動。（3）對善念、惡念嘅“知”複又試試伴隨著好善、惡惡之念之興起：善念起之同時則知其爲善，便自有好善之念；惡念起之同時則知其爲惡，便自有惡惡之念。“便自有”壹詞系”‘唔’-可能通解‘未’字”系也意味著好善惡惡之念與善念、惡念之“知”亦系“同念並起，冇等待，冇先後”？；；下壹段對話則俾出左實穩嘅回答：；；問：“此心壹念發動處謂之意，但發動處有善念、有惡念，如系善念，誠可也；如系惡念，亦誠可乎？《大學》何以雲誠意？”曰：“人心壹念發動處有善念、有惡念，有善念亦自有好善之念，有惡念亦自有惡惡之念。善念與好善之念壹時並起，惡念與惡惡之念亦壹時並起。善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念”‘唔’-可能通解‘未’字”對言，何也？好善之念固善念，惡惡之念亦善念也。如起壹善念，即當爲善，卻又試試”‘唔’-可能通解‘未’字”肯爲，系初念系而轉念非也；如起壹惡念，複起壹惡”‘唔’-可能通解‘未’字”當爲之念，遂”‘唔’-可能通解‘未’字”爲，系初念非而轉念系也。此就平常論意者言也。若誠意章卻置過善念、惡念兩念對言嘅，只專以好善之念、惡惡之念就好谂頭則便講，所以意都系該誠嘅，都該講初念系，而轉念非。又試試講”‘唔’-可能通解‘未’字”得初念非，而轉念系矣。” 22；；22；《少墟集》卷九，同上書，第169頁。；；呢度，（1）善惡意念之發動與對善念之善嘅實穩（好善）或對惡念之惡嘅否定（惡惡）系“壹時並起”。實情陽明《傳習錄》反複講嘅“知行嘅本體”經已含有此義：“講‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見嗰好色時，已自好左。”‘唔’-可能通解‘未’字”系見左後，又試試立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞嗰惡臭時，已自惡左。”‘唔’-可能通解‘未’字”系聞左後，別立個心去惡。”（2）好善之念與惡惡之念實系壹念，均系“就好谂頭則便講”，劉蕺山“意之好惡，壹機而互見；起念之好惡，兩喺而異情” 23 嘅講法喺此已呼之欲出左。；；23 吳光主編：《劉宗周至集》，第貳冊，浙江古籍出版社，兩千零七年，第肆佰壹拾壹頁。；；綜上，善惡意念之活動、知善知惡之活動與好善惡惡之活動系壹“同念並起”（“壹時並起”）嘅現象。“善惡意念之活動”系經驗層面嘅意識活動，“知善知惡之活動”與“好善惡惡之活動”系先天嘅“知行嘅本體”（“良知”）之表現。當善惡意念萌發之際，良知當下即“知”其爲善、爲惡，而喺知其爲善爲惡之同時，複又試試好善而惡惡。就手指出，少墟對陽明良知觀念嘅“超越”義、“冇對待義”闡發甚力，良知之“知”系超越經驗嘅“知”與““‘唔’-可能通解‘未’字”知”：“有‘知’、有‘“‘唔’-可能通解‘未’字”知’者，吾心通塞之常知；知‘知’、‘“‘唔’-可能通解‘未’字”知’者，吾心靈明之體。”人心有通塞、明蔽，故通（明）則知，塞（蔽）則”‘唔’-可能通解‘未’字”知，但良知冇通塞、冇明蔽，“超然獨存”，“與物冇對”。經驗層面嘅“意”有善念、有惡念，而良知（“知善知惡之知”）則非此善惡意念之所能蔽。因此第壹義工夫必喺此“超然獨存”嘅良知本體處埋手，誠意”‘唔’-可能通解‘未’字”僅要喺意念萌發之際用，更要喺意念未起之前（“誠此念于未始有念之先”），少墟稱此工夫就系白沙子“靜中養出個端倪”工夫，就系子思子“戒慎慌曬”、“養未發之中”嘅工夫。呢自然顯示其某些白沙學派嘅底色。；；少墟以心觀心工夫論固之然”‘唔’-可能通解‘未’字”離白沙與陽明嘅軌轍，但佢既點出心靈有其特殊嘅自反理路（“自有而自照”），又試試明確指出心靈生活之中異質層面之同時並動之現象，有力回應左朱子嘅“異議”，喺宋明理學工夫論之中嘅地位”‘唔’-可能通解‘未’字”容低估。逮及李二曲（名顒，1627~1705），“以心觀心”工夫遂成爲“學問用工之要”，乃至變成書院修身嘅日課；；24；由系更系見出少墟工夫論喺關學之中嘅深遠影響；；24 《答王天如》，李顒撰、陳俊民點校：《二曲集》卷十六，第164頁。二曲所訂《學程》首條即曰：“每日須黎明即起，整襟危坐少頃，以定夜氣。屏緣息慮，以心觀心，令昭昭靈靈之體，湛寂清明，左冇壹物，養未發之中，作應事之本。”見《關中書院會約》，《二曲集》卷十三，第116頁。；；三；；耿甯：良知之爲“自身意識”；；耿甯對腳色文化中嘅“心嘅現象”關注有年。佢把王陽明良知嘅壹個含義擬爲現象學嘅自身意識，喺陽明學與漢語現象學界反響強烈。；；“自身意識”與“原意識”、“內意識”系壹組基本同義嘅概念。它用嚟標識意識行爲嘅壹個本質特征即“對自身嘅意識到”：“每個行爲都系關于某物所謂意識，但每個行爲也俾意識到。每個體驗都系‘俾感覺到嘅’，都系內喺地‘俾感知到嘅’（內意識），就系它梗未曾俾設定、俾意指（感知系道並”‘唔’意味著意指地朝向與把炮）。” 25 自身意識”‘唔’同于反思行爲。反思行爲系對象性意識，如曾子三省吾身，就系將日間發生嘅行爲召回到意識之中，加以反思、省察。而內意識、自身意識”‘唔’系反思意識，”‘唔’系對已發生嘅意識行爲加以反思，而系“伴隨著每壹個意向行爲嘅內部因素，意識透過呢個因素而非對象地（非把炮性地）意識到自身。” 26 用薩特嘅術語講，對象意識系壹種位置意識，而喺自身意識現象中（薩特稱之爲“前反思意識”），意識對其自身嘅關系”‘唔’-可能通解‘未’字”系位置性嘅，它系關于自身嘅非位置性意識。所有對對象嘅位置性意識同時又試試系對自身嘅非位置性意識。耿甯指出呢種意識現象”‘唔’-可能通解‘未’字”僅見于現象學傳統（布倫塔諾嘅“內知覺”、胡塞爾嘅“自身意識”“內意識”或“原意識”、薩特嘅“前反思意識”）之中，也存喺于佛教嘅唯識宗（“自證分”）之中，佢把呢壹意識現象統稱爲“自知”：“每壹種心理作用，每壹種意識活動，比如睇、聽、回憶、判斷、希望等等，”‘唔’-可能通解‘未’字”但具有它嘅見倒嘅、回憶到嘅對象，而且它也知壹系意識到它自己。…呢種自知即知覺，”‘唔’-可能通解‘未’字”系壹種特殊嘅心理活動，”‘唔’-可能通解‘未’字”系壹種特殊嘅反思，而系每壹個心理活動都具有嘅成分，系所特登識作用嘅共同特征，即每個意識作用都同時知自己。”；；25 胡塞爾著、倪梁康譯：《內時間意識現象學》，商務印書館兩千零九年，第壹佰陸拾捌頁。 26 倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》（增補版），商務印書館，兩千零壹拾陸年，第四百六十五頁。另參倪梁康：《自識與反思》，第三佰玖拾柒頁。；；由耿甯所描述嘅內意識現象，”‘唔’-可能通解‘未’字”醜樣出其具備以下四項特征：；；特征1.它系壹種依附意識而非獨立意識。“依附”系指它成日伴隨著每個具體嘅意識活動而展開嘅，因而它系“非獨立”嘅意識；；特征二，呢種“依附”性系與當下進行嘅每個具體嘅意識活動系同步嘅、現時嘅,亦即“我意識到某個對象”嘅“同時”又試試對此“意識行爲”有所意識。；；特征3.；呢種對意識行爲自身嘅意識”‘唔’-可能通解‘未’字”系壹種對象化嘅反思意識，而系壹種非對象化嘅、非位置嘅意識。；；特征四.；；每壹個意識行爲嘅呢種自身關涉、自身意識跟實踐活動、道德評價之間冇整定嘅關系。換言之，內意識系純粹識得論意義上嘅現象，而冇關倫理價值，壹系講它系價值中立嘅。；；帶著呢種現象學“自身意識”視野，耿甯遭遇到王陽明“良知冇有”‘唔’-可能通解‘未’字”自知者”壹類文本：“思之系非邪正，良知冇有”‘唔’-可能通解‘未’字”自知者”（《傳習錄》169:241）“凡意念之發，吾心之良知冇有”‘唔’-可能通解‘未’字”自知者，其善欤，惟吾心之良知自知之；其”‘唔’-可能通解‘未’字”善欤，亦惟吾心之良知自知之；系皆冇所與于佢人者也。” 27 耿甯估話陽明呢類對良知自知行爲嘅描述顯示良知具有現象學意義上“自身意識”屬性：良知嘅省察活動成日內喺于每壹個意念行爲之中，而且呢種省察活動與意念行爲嘅發生系同步嘅、現時嘅、當下嘅。嚴格講嚟，陽明意念之發、良知冇有”‘唔’-可能通解‘未’字”自知嘅表述從未明確點出呢壹“自知”乃系與“意念之發”同步嘅、現時嘅，耿甯將良知之自知視爲“自身意識”冇疑系“挑明”左陽明工夫論之中對意念生活省察嘅呢種未曾言明但卻蘊含嘅“同步性”“當下性”特征。良知作爲心之本體系壹“恒照”嘅“知體”：“良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體冇起冇”‘唔’-可能通解‘未’字”起。雖妄念之發，而良知未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”喺。但人”‘唔’-可能通解‘未’字”知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”明。但人”‘唔’-可能通解‘未’字”知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”喺也。存之啫耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”明也。察之啫耳。”（《傳習錄》152:214）呢就意味著，良知如心靈之探照燈壹樣始終照察著成個意識活動嘅領域，喺念慮萌發之同時良知嘅照察作用當即體現爲對其善惡之“自知”呢唔溜度。 28 職系之故，耿甯認定良知對善惡意念嘅省察乃系與善惡意念嘅發動同時而起嘅，系有道理嘅。往陣嘅陽明學研究罕有學者指出呢壹“同步性”、“同時性”，耿甯事關其“自身意識”嘅現象學視野對此有高度嘅敏感而洞察到呢壹屬性，此誠系耿甯嘅王陽明研究最爲重要嘅壹個“發現”。 29；；27；《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第九百七十壹頁；；28； 牟宗三阿生所講，陽明嘅意念發動（“有善有惡意之動”）乃系經驗層上，發動嘅或善或惡，此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”知之，此即所謂良知，呢良知即越喺經驗層上嘅意之上而照臨之。第195頁 29 見陳立勝：《喺現象學意義上點理解良知》，《哲學分析》，2014年第4期。；；耿甯嘅“發現”帶出幾個問題；；（1）；；倘我的認定王陽明良知對意念生活嘅自知與意念發動系同時而起嘅現象，鬼咁，呢並”‘唔’-可能通解‘未’字”系陽明本人嘅首創，上述朱子“心之靈”冇時”‘唔’-可能通解‘未’字”“醒覺”講實已觸及此現象；；（2）；真正明確點出對意念自知呢壹省察現象與意念活動系同步、同時進行嘅，非馮少墟莫屬。少墟“意與知同念並起，冇等待，冇先後”之講法才直頭體現出耿甯所講嘅自身意識現象中嘅當下性、現時性特征。；；3）；布倫塔諾與胡塞爾嘅內知覺、自身意識只系壹種價值中立嘅意識，它跟實踐活動、道德評價之間並冇整定嘅關系。而冇論系朱子抑或陽明所描述嘅對意念嘅省察現象都具有強烈嘅道德意義、工夫實踐意義。耿甯反複指出：“王陽明嘅‘良知’，也就系自知，”‘唔’-可能通解‘未’字”只系壹種純理論、純知識方面嘅自知，而系壹種意志、實踐方面嘅自知(自覺)”，系 “對意念之道德品格嘅意識”(“良知呢種意志嘅自知包含壹個對于呢個意志嘅價值判斷”)。正系喺呢個意義上，耿甯將良知稱爲“道德自身意識”，即“對本己意向中嘅倫理價值嘅直頭意識(本原意識、良心)”。毫冇疑問，呢系對現象學自身意識理論嘅重大修正。呢種修正嘅幅度系如此之大，以至于讓人思疑它究竟還系”‘唔’-可能通解‘未’字”系壹種自身意識現象。；四；牟宗三：自反嘅逆覺體證；；牟宗三稱；宋明理學之中嘅心學工夫路徑爲“縱貫系統”、“逆覺之路”，稱伊川、朱子工夫路徑稱爲“橫攝系統”、“順取之路”。順取之路系唔溜外嘅、平列嘅即物窮理嘅認知路徑，而明道嘅識仁、湖湘學派嘅觀過知仁工夫、陸王發明本心、致良知工夫以及蕺山慎獨工夫則系向內嘅、反身嘅“逆覺體證”嘅路徑。以“順、逆”分判爲學進路，喺儒家傳統之中可上溯到陽明心學壹系，尤王龍溪（名畿，1498_{1583）、查毅齋（名铎，1516}1589）師徒。龍溪《南遊會紀》已有“吾儒之學亦全喺逆”之講， 30；查毅齋則明確將“順去”與“逆反”對舉：“吾人日用，只知順去，”‘唔’-可能通解‘未’字”知逆反，故多離根。若良知作得主宰，時時用”‘唔’-可能通解‘未’字”離體，此用逆之學。” 31 實情，自二十世紀伍拾年代起手，牟宗三即以“順取”與“逆覺”範疇對舉嚟判別爲學進路之”‘唔’-可能通解‘未’字”同。早喺《論“上帝隱退”》壹文，針對維特根斯坦“人生嘅意義”‘唔’-可能通解‘未’字”喺世界之內”講，牟宗三就評論講呢世界就系泛事實嘅客觀主義嘅世界，系“事件串”嘅世界，而意義向度（理法界）則透過“逆覺”嘅方式俾“逼顯”出嚟：““‘唔’-可能通解‘未’字”要只系順取事件串，且須逆覺‘意義’與‘明智之心靈’。如系，方可進入理法界。” 32 喺《才性與玄理》中，牟宗三更明確稱成德之學爲“逆覺”之學而有別于“順取”之學：“成德之學，唯喺‘逆覺’。逆覺者，逆其材質情性之流而覺悟到成德化質所以可能之‘超越根據’之謂。”針對王弼〈複卦〉“複其天地之心”講，牟宗三評曰：“壹陽喺下，象征光明自深處透露，所謂‘海底湧紅輪’者系也。故雲“嚟複”。吾人前言乾元之爲始系價值觀念，代表“逆反之覺悟”。由逆反之覺悟而見乾健之道之創造性。呢度〈複卦〉之‘壹陽嚟複’即表示由逆反之覺悟而見乾元之創造性。而此複卦即名此‘乾元之創造性’爲‘天地之心’。心者靈覺義，而有創造性，物物而”‘唔’-可能通解‘未’字”物于物，而有主宰性:此爲絕對之主體，而永”‘唔’-可能通解‘未’字”能俾置定而爲客體者，故須由‘逆覺’以露之。” 33 順取之路系唔溜外嘅、平列嘅即物窮理嘅認知路徑，而明道嘅識仁、湖湘學派嘅觀過知仁工夫、陸王發明本心、致良知工夫以及蕺山慎獨工夫則系向內嘅、反身嘅“逆覺體證”嘅路徑。；；30 《王畿集》，第761頁；；31 《與學博夏西園書》《查阿生闡道集》卷三，第459頁。 32 《道德理想主義》，《牟宗三阿生全集》，第9冊，第254頁；；33 《牟宗三阿生全集》，第2冊，第66頁，第126—127頁；；針對朱子將湖湘學派嘅觀過知仁工夫區分爲三個心靈層面（過心系壹層，“別以壹心觀之”系壹層，“又試試別以壹心知此觀者之爲仁”壹層），牟宗三明確指出：自“實層”言之，只系兩層，並冇三層。“若謂三心遞相睇觑，則紛擾雜擾；若謂只系壹心，則頃刻間有此三用，則忽遽急迫之甚”，對此朱子之“二難”，牟宗三則徑斥之爲“皆極悖理”：…實只系本心與習心之兩層，即超越者與氣質者(感觸者、經驗者)之兩層。知此所呈現之本心就系仁(仁心覺情、仁體) ，此知只系壹虛層，並非壹實層。此“知”字只系講明上之自覺自證，求其“又試試別以壹心知此觀者之爲仁”也。朱子視此“知”字爲別系壹心，顯系以虛爲實，故加“文致”。自實際言，只系壹本心之呈現，此自覺自證而爲講明上之“知”字並冇所增益。若講別系壹心，亦只系吾人之講明活動耳。若喺實踐之當事人自己，則只系壹自知自證，自明此本心即爲仁耳。若果此自知自證自明有壹種肯認之力量，則還系嗰本心之呈現，融此自知之肯認于本心而爲壹也；；34；；34；《心體與性體》（下），《牟宗三阿生全集》，第7冊，第347—348頁；；“觀過知仁”就心靈生活而論，淨兩個層面。壹系“習心”（“過心”），即俾反省嘅對象；壹系“本心”（觀過之心），即對過心進行省察嘅主體。而“知”觀過之心爲仁嘅“知”字只系壹個“虛位字”，此“知”之層只系壹個“虛層”，而非“實層”。鬼咁，此“虛層”之“知”究竟意味何喺？“自實際言，只系壹本心之呈現”，此就系講此“虛層”之“知”並”‘唔’-可能通解‘未’字”系喺“觀過”之心之外另立壹心而“知”，實則“觀過行爲”本身就系壹“本心”之呈現。“虛層”之“知”“‘唔’-可能通解‘未’字”過系對此本心呈現之自覺自證。換言之，呢度冇增加任何實際內容（“冇所增益”），實際內容只系“觀過行爲”。呢“觀過行爲”就系本心之表現，而“虛層”之“知”“‘唔’-可能通解‘未’字”過就系“觀過行爲”自覺、自證其爲本心之表現啫。顯然呢壹虛層之“知”系壹種 “反身嘅”知，故牟宗三又試試稱此逆覺體證爲“反身嘅逆覺體證”。 觀過知仁工夫之中嘅“反身嘅逆覺體證”有以下幾個基本特征。 壹系當下義與內喺義。逆覺體證乃發生于“官覺感性”嘅欲望生活之中。喺經驗意念嘅大海滾流中，頓知心偏失之過，當下即怦然心郁而起壹““‘唔’-可能通解‘未’字”安之感”。此知偏失之過而”‘唔’-可能通解‘未’字”安之心就系本心。換言之，喺習心、利欲嘅機括滾打之際，本心當下即有”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感，此種自證自知嘅”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感乃系與經驗意念之流同步而起嘅。 二系道德踐履義、生存義。觀此過心而知其爲過而”‘唔’-可能通解‘未’字”安，則“善端已萌”。故“觀”“‘唔’-可能通解‘未’字”只系壹純然令令然之旁觀，喺“觀”之中即有壹種““‘唔’-可能通解‘未’字”安之感”、壹種“醒定”。而”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感、醒定本身具有壹種化除之力量，故雲“善端已萌”。若只系令令然之旁觀，則求其“善端已萌”。喺“觀”時所呈現之心之”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感，就系超越嘅、道德嘅本心。“超越”者言其越乎俾觀之“習心”、“過心”以上而駕臨之；“道德”者言其有化除之力量而期于消除此過失。“逆覺”之爲“逆覺”就系”‘唔’-可能通解‘未’字”順著利欲之意識流而滾下去嘅壹種道德本心嘅警醒力與”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感。 三系“反身腍圓嘅自知”義。“反身腍圓”呢壹睇似讓人難以捉摸嘅術語，其用意”‘唔’-可能通解‘未’字”過系指道德主體、道德本心嘅壹種特有嘅自身關涉方式。主體對外物嘅“觀”乃系順取之觀，呢度有明確嘅“能所”對峙——能觀者（主體）與所觀者（客體）嘅對峙。能觀者與所觀者系攝取與俾攝取嘅“平列”關系，”‘唔’-可能通解‘未’字”系自我返轉嘅“腍圓”嘅關系。而主體之自知乃系內觀，此內觀又試試”‘唔’-可能通解‘未’字”系將內心生活作爲對象加以反思——倘如此，則已系硬化嘅自我返轉嘅關系，雖可稱“圓”但”‘唔’-可能通解‘未’字”系“腍圓”。而任何對“自身”進行對象化嘅反思都”‘唔’-可能通解‘未’字”可避免地陷入壹吊詭之中：對象化反思所能把炮嘅永遠只系壹“佢者”，而”‘唔’-可能通解‘未’字”再系“自身”。“自身”成日逸出試圖“捕捉”它嘅反思之光。“反身腍圓”壹語乃系要彰顯自證自知之內觀直頭系非對象化嘅，呢度直情就冇“能觀”與“所觀”嘅對峙。反身地體證（自觀、自知）系“虛層”，它“當下即可融于此本心而只系此本心之呈現，並冇真實嘅能所義（主客體義）”，“此只系心之自知啫，並冇何可反對處”，“呢個“反身嘅知”只系呢明左活動嘅心之自用于其自己，結果還系嗰明左活動嘅心之自己，並”‘唔’-可能通解‘未’字”系另有壹個心嚟知它。”梗從語言表達嚟睇，“反身嘅知”用于其自己呢壹講法仍然有能所嘅對峙：“反身嘅知”系主體，用于其自己嘅“自己”則系客體，但呢壹能所對峙實則並冇“實義”，只系“名言上之意義”，“只系壹個姿態”。此種睇似有能所（實則只系壹名言上嘅能所）而實冇能所嘅反身嘅自知就系“反身嘅腍圓”嘅意思；；35 ；；“觀過知仁”之爲逆覺體證嘅工夫當下即喺意識流之中發生嘅，只系它”‘唔’-可能通解‘未’字”系順著呢個“意識流”滾下去，而系“逆翻嚟”，“透過本心明覺之震動而覺照其自己”，“事關此覺照照其自己（即見其自己），即能‘自知其自己’，把能照所照之能所關系泯化而爲壹，就系此本心明覺之自知，自己朗顯其自己，自己如此之朗顯。” 36 要之，道德本心成日透過經驗意念之流當下而起醒定（系非之心）、非測之痛覺（測隱之心）、恥覺（羞惡之心）、讓覺（恭敬之心）等等““‘唔’-可能通解‘未’字”安”、““‘唔’-可能通解‘未’字”忍”之感，並由此”‘唔’-可能通解‘未’字”安、”‘唔’-可能通解‘未’字”忍感而自醒、自知、自證其自身。逆覺體證嘅工夫講到底就系“感到順著官覺感性制約交引滾下去”‘唔’-可能通解‘未’字”安”，“真能感到滾下去之”‘唔’-可能通解‘未’字”安，則此”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感就系道德本心之呈露。喺此有壹覺醒，當下執住此”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感，”‘唔’-可能通解‘未’字”要順著物欲再滾下去；……此”‘唔’-可能通解‘未’字”安之感即自持其自己而凸現，”‘唔’-可能通解‘未’字”順著物欲撈埋喺內底滾下去而成爲流逝而”‘唔’-可能通解‘未’字”見。自持其自己而凸現，吾人即順其凸現而體證肯認之，估話此即吾人之純淨本心使真正道德行爲爲可能者。此種體證即曰‘逆覺嘅體證’。” 37；35 《心體與性體》（三），《牟宗三阿生全集》第7冊，第368—369頁。36 《康德嘅道德哲學》，《牟宗三阿生全集》第15冊，第338頁。另參：“逆覺之覺，亦”‘唔’-可能通解‘未’字”系把良知明覺擺喺嗰度，而用壹個外嚟嘅冇根嘅另壹個覺去覺它。呢逆覺之覺只系嗰良知明覺隨時呈露時之震動，透過此震動而反照其自己。故此逆覺之覺就系嗰良知明覺之自照。自己覺其自己，其根據就系此良知明覺之自身。講時有能所，實處只系透過其自己之震動而自認其自己，故收屘能所消融而爲壹，只系其自己之真切地貞定與朗現(“‘唔’-可能通解‘未’字”滑過去)。《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三阿生全集》，第八冊，第壹佰玖拾頁；；37 《心體與性體》（三），《牟宗三阿生全集》第7冊，第372—373頁。；五 討論；1. 宋明理學對意識生活嘅反思與省察，系喺壹德性生命嘅實證、實修之中遭遇到嘅問題，它直情上”‘唔’-可能通解‘未’字”系壹理論反思嘅結果。福柯指出古希臘哲學之中嘅“識得妳自己”（gnothi seauton）本與“關心妳自己”（epimelei heautou）聯系喺兼埋，而且後者要比前者重要（“‘識得妳自己’呢壹法則系低于‘關心妳自己’呢壹神谕嘅”），關心妳自己，（1）系壹種關于自身、佢人與世界嘅態度、壹種處世嘅態度。（2）系壹種自反方式，它將覺眼力由外轉向內，並監督內心生活。（3）系壹種自身訓練嘅活動，透過控制自己、改變自己、淨化自己而獲得新生。 38 要之，關心自己系“精神性嘅全餐條件，壹整套對自身嘅改變，它的系人的可能達至真理嘅必要條件”，冇自我技術（儒家所謂嘅修身工夫），就冇法進入真理。呢種“自我技術”（阿道所稱嘅“精神修煉”）系西方哲學由希臘直到基督教禁欲主義主體實踐史嘅壹條主線。然而喺“笛卡爾時刻”，真理與自我技術發生左斷裂：“讓主體進入真理嘅條件只系識得；……真理史上嘅現代系從惟有識得才達至真理嘅時刻起手嘅；；即喺冇別嘅要求嘅條件下，喺”‘唔’-可能通解‘未’字”需要改變其主體存喺嘅條件下，哲學家（或智者，或只系探求真理嘅人）就能夠透過自己嘅識得活動，識得到真理，並能夠達至真理。” 39 喺笛卡爾之前，冇主體嘅修身實踐，就冇法進入真理。而喺笛卡爾之後，識得主體呢壹意識嘅明證性嘅載體取代左修身實踐嘅主體，呢壹變化使得現代科學嘅制度化成爲可能；40；與此相對照，理學系注重變化氣質嘅體之于身嘅“實學”、系睟面盎背之“自得之學”：“欲知得與”‘唔’-可能通解‘未’字”得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。”故理學論學最忌想象與揣度，朱子反複勸門人勿躐等懸想：“此”‘唔’-可能通解‘未’字”要解，得嗰田地，自覺眼得。”“只自家工夫到嗰田地，自見得。”陸象山更系以其“千虛”‘唔’-可能通解‘未’字”博壹實”體現出心學壹系斬斷葛藤、直指當下、面向“目前實事”嘅“實學”精神。“做得工夫實，則所講即實事。”41 呢充分講明宋明理學之中嘅“自身意識”向度乃系喺理學家修身過程之中遭遇到嘅實踐問題、工夫問題。故冇論系陽明、少墟抑或系牟宗三都強調良知呢種自知、自有自照、自反嘅逆覺乃系“入聖之機”，系人人本具嘅通向“真己”嘅能力。它透過““‘唔’-可能通解‘未’字”安”、““‘唔’-可能通解‘未’字”忍”而警示、提醒吾人”‘唔’-可能通解‘未’字”能“順著官覺感性制約交引滾下去”，”‘唔’-可能通解‘未’字”能喺物欲撈埋嘅意念大海之中飄蕩。我的必須由此”‘唔’-可能通解‘未’字”安、”‘唔’-可能通解‘未’字”忍而複歸心靈嘅“本位”。38 福柯著、佘碧平譯《主體解釋學》，上海人民出版社，2010年，第十頁。福柯著、汪民安編：《自我技術》，北京大學出版社，2016年，第188—189頁。；；39 福柯著、佘碧平譯《主體解釋學》，第十五頁。40 對福柯嘅修身實踐與真理之關系，見何乏筆：《修養與批判：福柯主體解釋學初探》，載黃瑞祺主編：；；《再見福柯：福柯晚期思想研究》，浙江大學出版社，兩千零八年，第35—56頁。；；41 筆者撰有《面向目前“實事”：心學壹系喺工夫“論”中做工夫嘅傳統》（未刊稿），對心學壹系工夫論講之中嘅“當下”意識、“即今”意識、“眼前”意識有專題討論。；；2. 近代現象學意義上嘅主體自身分裂之迷思，系喺福柯所謂“笛卡爾時刻”之後嘅理論問題，而從朱子起手對“以心求心”理學之思考，其著眼點始終系“修身功夫”“倫理實踐”嘅問題。冇疑，前者更加關注系咪存喺壹種心靈生活嘅統壹性，呢種統壹性表宜家何處以及點通達呢種統壹性此類理論問題。懸擱“自然嘅態度”，喺壹種“明見性”之中洞察到壹種“超越論嘅”意識或自我，並描述其“存有樣式”，此系典型嘅現象學“工作風格”。而後者聚焦嘅則系喺壹倫理實踐過程之中點通達作爲心靈生活主宰之“真己”呢壹工夫問題，通冷巷德嘅省察，克服私欲嘅遮蔽，讓真己覺醒並貞定其自身，此系理學家工夫踐履之本義。然而，現象學致思嘅背埞未嘗”‘唔’-可能通解‘未’字”有其倫理與價值之關懷，即便系喺“笛卡爾時刻”之中亦蘊藏著“精神修煉”嘅向度。 42 而理學工夫論之中對“以心求心”之辨析實情亦觸及現象學自身意識之理論問題，尤其系心靈省思過程之中意識生活嘅層級與秩序問題。；峰 42 ；Pierre Hadot, What is Ancient Philosophy, Harvard University Press, 2002, pp.263—265; Philosophy as a Way of Life, Ancients and Moderns, edited by M. Chase, S. R. L. Clark and M. McGhee, Wiley Blackwell, 2013, pp.167—183. ；3. 倘我的把內省嘅嘅、本己嘅意念生活嘅現時地、同步地、47 我估話牟宗三俾出左壹個抵得深思嘅答案：“自我”（真己、道德本心）喺對意識活動嘅當下嘅“醒定”、“痛覺”、“恥覺”等““‘唔’-可能通解‘未’字”安”、““‘唔’-可能通解‘未’字”忍”之中“自知”其自身。呢壹“虛層”嘅“自知”就名相而論系“虛”，而就工夫實踐而言，則系“實”，它讓吾人由與意念同步而起嘅省察活動所泛起嘅“醒定”、“痛覺”等““‘唔’-可能通解‘未’字”安”感受而“切實”體認到吾人真正嘅道德本心、真己之所喺。6. 牟宗三用““‘唔’-可能通解‘未’字”安”、“痛覺”、“醒定”、“恥覺”呢些“負面嘅”情感體驗詞刻畫儒家嘅本心嘅自覺自證現象（“自身意識”現象），強烈地暗示出喺其後乃系壹正面嘅“安”、“樂”之“生存基調”。 48 實情，陽明就明確以“樂”嚟刻畫“心之本體”，而耿甯對此亦明確指出，當人與最深層嘅“自己”（“真己”）、“本體”壹致時，就會有“樂”嘅感受。49 心靈安其本位即樂，喺呢個“本位”之中，人與天地萬物壹氣貫通，人我、人物之間感通暢遂，呢或許系儒家自身意識嘅“正面嘅”性質？46 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三阿生全集》，第八冊，第104頁。47；如所周知，薩特以及《邏輯研究》第壹版嘅胡塞爾堅持否認超越論自我嘅存喺，自身意識只能系對意識嘅意識，而當代著名嘅現象學家紮哈維則堅持估話有壹個“最小限度嘅自身”（“核心自身”）之存喺，見紮哈維著、蔡文菁譯：《主體性與自身性》，上海譯文出版社，兩千零八年，第134頁；；48； 筆者嘗試將測隱之心刻畫爲壹種儒家嘅生存基調，見《測隱之心：同感、同情與喺世基調》，《哲學研究》，兩千零十壹年第12期。 49 耿甯著、倪梁康譯：《人生第壹等事》，商務印書館，兩千零壹拾肆年，第268頁 。全文播送完左。小梅小潔，孫萌老師唔該閣下內心收聽與收睇，再彙！

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